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发信人: laugon (简单是美), 信区: Postgraduate
标 题: 政治建构与文化批判
发信站: 荔园晨风BBS站 (Thu Jun 10 14:25:45 2004), 站内信件
政治建构与文化批判
陈愚VS石勇
陈愚：如果说20世纪80年代是一个启蒙的时代，透过那些发黄的《新启蒙》杂志，“走
向未来”丛刊，作为出生于80年前后的我辈，仍然能够感受到那种激情澎湃的时代脉搏
。**年是一个明显的分水岭，进入90年代之后，市场经济的勃兴和国学的兴起，形成了
九十年代前期一种独特的文化－社会景观。在我看来，那场由上海学者发起的人文精神
大讨论，实际上可视为国学滥觞的文化背景中启蒙思想的新抬头。直到自由主义重新开
始言说，思想界接上了八十年代的启蒙思路。同时，市场经济带来的后果是90年代的中
国社会出现深刻的断裂，自由主义与“新左派”的出现正是这种社会断裂的文化表现。
石勇：从现实的逻辑来看，这种断裂的文化表现是无法避免的，即使没有人点火，也会
以另一种方式进行：中国社会的不平等越发加剧，基尼系数正一年一年地朝社会崩溃的
那个边缘迈进，而底层人民的悲惨生活与权力资本所获取的巨大利益形成了鲜明的对比
。新的冲突出现了：在经济自由主义所鼓噪的市场原始丛林中，沦为与权力相互勾结的
饿狼的猎物的公正、平等对于经济自由主义本身的逻辑提出了质疑，而由于权力的魔影
，这种质疑却是自由主义所无法接受的。一句话，在资本与权力的勾结中，不存在纯粹
的新左派对自由主义的攻击和后者对前者的攻击的合理性。我个人倾向于认为：资本与
权力的勾结导致的罪恶，是不可能用还未能拥有一个排除权力干扰甚至起主导作用的自
由市场来辩护的，虽然权力更必须对社会不公承担责任。
陈愚：在我的观察中，兄所说的“资本与权力的勾结导致的罪恶”，不如说是“权力寻
租导致的罪恶”，罪恶的制造主体始终是权力，而不是资本。市场经济的发展使一部分
民营企业得到了一定的空间，市场竞争的开展更使言论自由开始有了一道狭小的夹缝。
思想文化界的分歧似乎随着社会断裂的加剧，裂痕越来越深。刚刚过去不久的修宪此前
曾经成为新左派和自由主义争论的焦点，前者认为这是一次洗钱的蓄谋，而后者则认为
对于保障公民的自由具有无比重要的意义。我的观点比较倾向于自由主义的观点，私有
财产的保护是人权保护最基本的内容，即使现在的私产入宪真的如一些新左派朋友说的
，是一次洗钱的蓄谋，但是放开时代的视野，私有财产的保护是中国转轨之路必经的一
道关卡。或许我们可以用资本主义初期的原始积累来比附现时代，毫无疑问，资本的原
始积累正如马克思所批判的“资本打从来到世间，每一个毛孔都滴着肮脏的东西”，但
是正是这种肮脏的东西，开创了一个全新的资本主义文明，开创了一个新时代。
石勇：这种争论操持的都是西方话语。当然这些话语大多都具有普适性，而它们所对应
的一些社会现象也已在中国扎根，因此似乎不存在多大的“语境”的问题。新左派和自
由主义者各有自己的理论资源，而这些资源分别来自西方的左派和右派，虽然不是那么
泾渭分明，但彼此也不会去拿对方背后的理论资源去作为自己的思想武器。但是，在对
国内的思想家的理论资源的利用上，情况就不一样了。曾经出现过这样的一件事：自由
主义者们极力要把鲁迅拉进自由主义的阵营。与胡适“双峰并峙”的鲁迅一贯被认为是
“左派”，这似乎是确定无疑的，自由主义者根据鲁迅热爱“自由”而认为他是一个“
自由主义者”，就有些可笑了。自由并不是自由主义者的专利。热爱自由的人多的是，
但他有可能是一个激进的左派，比如法兰克福学派的思想家。但如果要从意识形态而不
是社会批判的角度上说鲁迅是“左派”也是相当荒唐的，事实上，我倒宁愿将鲁迅说成
是一个激进的批判思想家，而不是一个什么什么“派”，什么什么主义者。意识形态化
只能遮蔽问题，而不能解决问题。即使能够解决问题，它也有很强的破坏性。
陈愚：在对鲁迅的看法上我和你比较一致。鲁迅是二十世纪思想史上的一个异数，如果
今人想用一个现成的学术框架去套鲁迅，并且以此把他拉入某一派，无疑都会漏洞百出
。
当前思想界在面对现实问题与历史、理论问题上似乎有两个奇怪的错位，一个是现代问
题当代化。不可否认，现代历史的一只脚伸到我们今天的时代，导致我们绕不过去。但
是现代的问题往往不见得就是当下的问题。举一个例子来说，自以为遵循胡适一路的人
，也跟着胡适拒绝革命。这是很奇怪的现象。胡适当时拒绝革命，一方面固然是他的自
由主义思想固有的温和渐进改良的思路，另一方面，也是因为当时国民党政权之外，还
有一个共产党政权存在，而共产党政权所宣传的共产主义，正是与胡适的理念根本冲突
的。因此胡适在两种政权之中选择了国民党，他的否定革命否定的是共产党的革命。胡
适否定的是已经既成事实的革命这个迷宫。而像李泽厚先生的告别革命，似乎是在否定
一种并不存在，也没人喜欢的东西，是在告别自己心中臆想出来的无物。另一个错置是
西方问题中国化。比如消极自由，我曾写过一篇文章，从小脚、太监现象批判中国文明
缺少一条明确的人道底线。在网上便有一些人攻击我，说批判小脚体现了我的思想的男
权主义，因为缠足是当时妇女的选择。他们所用的资源，大概类似于“消极自由”，但
是人家的保守自由是保自由之首，我们今天谈保守自由，常常不过是犬儒主义的遁词。
鲁迅与胡适，确实是我们无法绕开的两座高山。如果说胡适代表一种保守的、改良的、
实用的政治秩序的建构的努力，那么鲁迅的存在可以说是对这一政治秩序的合法性与合
理性的质疑。它们表面上相互对立，但实际上从整体上看是融为一体的，差的只是一个
能够将他们统一的政治――文化秩序。在这里，文化批判本身已经构成了政治秩序背后
的制度文化的一个否定性之维。可以说鲁迅和胡适不但在思想上，而且在社会角色上，
都构成了一种可贵的平衡。胡适代表着一种宪政制度建构的努力，而鲁迅则是对阻碍宪
政制度的专制政治的批判，与对这种专制制度中的宪政建构本身的警惕与质疑，对自由
主义有可能沦落为专制者臣廷智囊的警惕与批判。
石勇：所以说意识形态化的争论是荒唐的。从文化与制度的建构来看，文化虽然也受到
制度的影响，不过我宁愿说，它是起主要作用的。没有文化的自觉，政治必然是一场骗
局、一个游戏，即使引进了一个新的制度，它也会变味。当然强制性的制度也可以建立
一个运作良好的政治秩序，但我们千万不要忘了站在制度和秩序背后的都是“文化中的
人”。西方的民主政治为什么能在欧洲和北美扎根，而在南美、非洲、亚洲更像是一场
闹剧，无疑是可以用文化背景来加以解释的。而为什么中国历史上发生了这么多次“革
命”，其结局仍然是换汤不换药的改朝换代？这证明：如果人们没有文化自觉，即使他
们拥有一些民主自由的“知识”，它们不内化为“文化”的话，也只是一堆可以被人加
以利用、用来为自己的利益服务的口号而已。这当然不是文化决定论，而是强调文化的
基础性。我想，鲁迅之所以如此激烈地批判传统文化，他之所以对胡适的那一套嗤之以
鼻，从这个角度来加以解释，即使并不能抓住要点，也大致是能说明问题的。
陈愚：我始终有一个感觉，就是鲁迅的资源太重要了，而这种重要性在现在仍然被误解
。鲁迅曾经――现在仍然如此――被意识形态利用，而放在“新左派”与“自由主义”
论战的语境中，仍然遭到意识形态化的解读。这很不正常，虽然是中国人的思维方式构
筑的一个陷阱。从文化与政治的关系上看，文化似乎是附属的，而且它悄无声息，只是
像空气一样地弥漫，不像政治那样具体可见，并能产生可见的效力。因此，在社会效应
上，未来鲁迅肯定不可能和胡适一样被青睐。这是因为，胡适要建构的是社会，而鲁迅
要改造的是人本身。社会建构是有路可循的，就是参照西方的民主自由建制，进行制度
嫁接。要改造人本身就没那么简单了。而我们现在所处的时代，是刚刚开始让人觉得可
能参与社会建构的时代，特别是民间行动在这两年的勃兴，这种状况自然让人感觉到胡
适那种始终在承认政府的合法性的前提下，坚持不懈，一步一步争取公民权利是唯一可
行并且行之有效的。事实上，我也认为在社会建设与制度改进上，更需要的是胡适这一
理念的落实。当时当胡适的思想的现实意义凸现出来，鲁迅的社会意义也凸现出来了。
在胡适这种观念的支配下的行动，必须不断受到社会立场的质疑，必须有萨义德所说的
那种不断挑战权威，不断向权势说真话的人。事实上鲁迅与胡适构成了一种可贵的、健
康的平衡。而且还有一点就是，鲁迅始终坚持的民间性、社会立场，实在是这个社会最
缺少的。
石勇：的确如此。如果我们演绎一下（也许不准确），鲁迅倒是可以看成现在的西方左
派，而胡适可以看成西方的政治秩序，前者代表一种批判的、怀疑的力量，一种弱者的
、公正的力量，而后者可以看成是一个本身没有否定之维的政治――经济实体。没有左
派为弱者、环保、女权、和平的呼吁，一句话，如果丧失批判力量的存在，曾经的野蛮
资本主义怎么可能“自我完善”？从统治制度本身是统治者捞取利益的工具，以及它具
有的权力压迫与意识形态奴役功能的角度上看，天底下不会有这样的好事。因此，虽然
许多人仇视马克思主义，但只要想到马克思主义作为一种否定性的政治――思想力量在
某种程度上“改造”了资本主义，许多人也许还应该感谢马克思。还有，自由主义政治
无论怎样都不能说是“大众政治”而是精英政治。放在当下的中国，可预想的以后仍然
会是一种极端的精英政治（以权力资本和知识精英为主）。这种极端的精英政治必然会
忽略弱者的利益。没有民间性的力量的批判并产生政治影响，那么情况很可能令我们非
常悲观：它不会比俄罗斯、印度、南美好到哪儿去，而庞大的人口、贫瘠的资源、越来
越高的基尼系数更是给未来蒙上了浓重的阴影。
陈愚：未来如果出现你说的极端的精英政治的话，我们还必须看到，一方面，精英的民
主政治总比专制政治好，另一方面，它可能也会忽略弱势群体的保护，现在就已经完全
忽视弱势群体的保护了，在这样的情况下我觉得一方面是需要胡适那样的去推动民主政
治的转型，同时需要鲁迅那样的不管精英们怎么推动民主转型，就是一心一意的为弱势
群体说话，一心一意的站在“社会”的角度，秉持自己的内在良知，发出自己独立的声
音。
石勇：精英的民主政治当然至少在形式上作出了民主政治的承诺，接下来的就是运用建
构与批判的力量全力促进。从这点来看，它比专制政治好无疑是肯定的，即使政治更有
“善”的正当性。但我认为应该补充的一点是：社会批判看起来与国家批判无关，但通
过文化和人的中介，其实还是有联系的。一种奴役人的文化更多地是社会既得利益阶级
推崇的文化，即可以用来维持统治的文化，因此社会和文化批判的逻辑基点有可能延伸
到国家和制度批判。或者说，泛化为意识形态批判。但精英的所谓 “民主政治”也有可
能是一场闹剧，而“自由”，则更有可能是一些人（精英）将自己的自由建立在广大弱
势群体的不自由基础上的一张道德虎皮。自由必须是普涉性的，只是一些人的自由就不
叫自由，专制主义者何尝不希望自己自由得无所顾忌。其实在自由主义的发展史上，自
由和民主本身一开始也不具普涉性。古希腊人的民主没有奴隶和妇女的份。美国的自由
民主曾经也没有黑人、印第安人、妇女的份。这看起来是一个悖论：自由也好民主也好
，这些普世价值好像只是一些人的专利。其实这很好解释，就是这些人在解释这些东西
时，一开始就具有一种民族、集团、阶级、群体等等的“中心主义”，并设置种种思维
陷阱，使普涉性的东西无形中变成了他们的专利。之所以要强调平等，恰恰就是要对抗
这种垄断这些理念和价值的作为。
陈愚：正是这种“垄断化”的担忧可以更加强化批判的必要性。针对中国现在的现实，
针对政治的转型，闹剧的民主总比没有民主好，精英的自由总比专制者的自由好——这
或许也是中国这样一个具体的国家在走向民主化之路的一个不得不承受的代价。就像台
湾，没有当年的议会里议院们丑陋的打架，就不可能有今天的公选。这些话语似乎不言
而喻：就是既要有一些人去推动“闹剧的民主”与“精英的自由”的实现，也要有一些
人坚持不懈的进行批判。没有“闹剧的民主”和“精英的自由”就不可能有民主自由，
没有强大的社会舆论的压力，闹剧的民主与精英的自由就不可能变成普遍的民主与健康
的自由。其实我们现在说的内容又可以再次回到鲁迅和胡适的问题。胡适一直是着眼于
政治的改良的，他所期望政治改变的途径，主要是通过政治的变更，于是有好政府主义
的产生，有对蒋介石的劝谏。通过这些要民主要自由。实际上胡适这条路也似乎更加能
够产生社会效应。但是鲁迅就完全不同，鲁迅是对一切都绝望的，包括对胡适的民主和
自由。但是鲁迅同时也找到他自己的角色定位，就是不管你们说什么，他就是只看结果
成为什么样子，从这个结果中发现弊端，从而进行批判。而现在，自由主义者大多偏向
于胡适的道路，事实上要推动中国的进步，这种倾向是正常，也是必要的。但是你不能
因此而否定鲁迅，鲁迅始终是现在人们所认为的那种自由主义的一面镜子。
石勇：一种否定性之维。他的批判就像是本雅明所讲的：“正因为没有希望，希望才给
予我们”。
陈愚：对。鲁迅是无法超越的。不仅他的时代无法超越：试问他当初激烈批判的一切，
在现在是否已经销声匿迹？其次，他的那种时代敏感，那种历史感，那种道德高度，都
令人高山仰止。最后，这种精神具有超越时空的特性，从苏格拉底到堂吉诃德，到法兰
克福学派的思想家，到鲁迅，一脉相承，本质上是人类的自由心灵、怀疑冲动的一种回
声。当然也许有人要说，鲁迅对传统的激烈批判无形中斩断了历史与现实的联系，而任
何一种现实的政治秩序和文化体系的建构都不可能在文化的真空里产生。这其实是一个
错觉。作为一种精神性的存在他似乎是以这种姿态存在的，但在思想上，特别是在对传
统哲学的态度上，鲁迅陈独秀们作为中国思想脉路的一种歧出，事实上和整个中国文化
大系并非没有调和之处
石勇：这和非理性思潮对理性思潮的激烈批判一样：它并非要全盘否定理性（这既不可
能也不应该），而是通过批判，想把被理性压抑掉的非理性解放出来而已。不过由于批
判的激烈（没有办法，为了保持逻辑的自洽性，不得不如此，这方面可以从哲学上进行
反思），于是产生了错觉，好像是全盘否定了。鲁迅本人就产生于传统文化之中，不管
他怎么激烈地批判，他本人也无法摆脱传统文化的幽灵。实际上人们也很难摆脱，它已
经成为一种“集体无意识”了。从人的存在乃是一种文化性的存在的角度上看，已经渗
透入他的人格结构、思维结构、甚至存在价值本体的文化指令是很难清除的，即使能清
除，也将是一个痛苦的、漫长的历史过程。当然传统文化地图虽然劣迹斑斑，但也并非
一无是处。任何一种文化体系都必然有值得批判和吸收的成分，即使这种文化不具有形
而上学的特征，并只对应于一定时期的社会环境而不具有时空的超越性。因此，抽空了
文化属性的政治秩序的建构是不可能的。在这样的困境下，某些思潮可能会相互结合，
比如就有一个“儒家自由主义”。
陈愚：所谓“伦理”和“政治”的区分，在传统中国思想中并不存在。这当然没有政治
智慧：道德一旦取代政治，是极其危险的。但儒家的许多东西实际上都被它的社会功用
和政治功用搞混淆了。所以问题就在于，当我们现在已经必须对伦理和政治做出区分的
时候，要怎么样通过这种区分去界定儒学，并且怎么样在未来的社会中把儒学没有区分
好的东西区分好。在传统儒学与当前政治的关系上我有一个观点，就是在当前的政治环
境中，儒学只能作为一种个人的德性学问而存在，它可以成为批判政治的理论资源，无
论如何现在还不是让儒学拥抱现实政治的时候。儒学要拥抱现实政治，只有在完全的民
主政治中才能尝试与实现。
石勇：一种价值理念把其附着于其中的特定对象舍弃，重新指向一种实体，或者说，把
它重新编码，赋予新的含义，能否既不在一个文化真空里进行政治秩序的建构，而又保
持批判的张力？比如，儒家的“仁”，能否变异为民主政治下的人格？可想而知，这是
相当难的，虽然我们也许可以在“全盘西化”的怀疑中保持冷静。从这一点也更加看出
政治秩序建构下的文化批判的必要性：固然政治秩序的建构是整个社会变革的主要目的
，但妨碍其健全的文化痼疾却需要文化批判进行清理。在20世纪的西方马克思主义的批
判上，正是对“文化领导权”的痛切感受使他们踏上了文化批判的长征，从而导致了批
判从政治经济学到文化的转型。当然，这是一个和当下中国不同的语境。从鲁迅式的批
判出发，政治经济学的批判倒有可能是极为宝贵的：在现在中国的特殊社会环境下，经
济自由主义本身已经和官府联为一气（1992年后的经济政策大都是奉行经济自由主义的
结果），成了掠夺的辩护词。这种“野蛮资本主义”和专制主义结合，其恶果就是现在
的中国社会出现了深刻的断裂。如果说政治自由主义与经济自由主义有区别而又有着重
要的联系，但至少到现在，在权力与资本的勾结中，我还看不出它们的结合点在哪里。
陈愚：在时下的中国，经济问题本身就是政治问题。但是经济自由主义为什么会变成掠
夺，原因我看就是权力寻租，权力非法干预市场。所以我觉得现在我们应该批判的是经
济掠夺本身，而不是批判经济自由主义。同时，经济上的自由也是一切自由的基本条件
。这个我看到太多的例子。
石勇：经济自由主义的逻辑首先是资本的逻辑。而资本拒绝价值判断，它的逐利性本身
就排斥了平等、自由和价值关怀的诉求。因此，即使是和尚念歪了经，或它受到了权力
的利用和支配，也不能不对它本身的破坏性保持警惕。这个道理是：人作为社会动物，
其联系具有相互肯定，同时也有相互否定的特征，不可能人人都成为老板，即不可能人
人在经济上是自由的――一个人的经济自由有可能意味着许多人的经济上的不自由。所
以，至少必须承认一点：经济自由主义对政治自由主义具有解构的功能――遗憾的是许
多人还看不到这一点，以为它们是相互促进的。经济上的发言权可以转化为政治上的发
言权，从而影响到一个罗尔斯意义上的社会的基本结构，即制度和社会安排，而这些制
度和社会安排反过来又只能有利于一个社会的既得利益者，从而即使不使自由民主流于
虚妄，也流于形式。当然拥有政治上的平等的自由是最为宝贵的，但经济上的严重的社
会不平等也会对民主社会构成损害：如果一些人只能在一个形式的民主政治中被掠夺，
那么按德沃金的说法，这个没有“平等关切”的政府就只能是一个专制的政府，因为普
涉性的价值并不只是一部分的人专利，而假如由一些人垄断某些普世价值的话，是无法
与专制加以区别的。
陈愚：但现在看来，经济权利不仅是政治权利的一个条件，同时好像也与一个人的“自
我价值”的实现有关。而人们实现自我价值付出的代价都是病态的劳动。我看卡夫卡的
小说，那种荒诞的生存状态，其实已经是我们现在的生活的真实写照。但是回到社会领
域，不可能每个人在经济上都有等量的自由，但是我们至少可以去创造一种每个人都有
等量的机会的体制，也就是竞争存在，机会平等。而把价值层面的东西交给哲学与宗教
。
石勇：这种荒诞的状态与经济过程本身的异化有千丝万数的联系：经济份额已经异化为
一个人的存在价值的判断标准，从尊严上决定一个人的价值了。这就营造出恐惧，一个
人非要以“占有”来证明自己的存在价值，于是越来越使人本身成了这些经济过程（以
及其他东西）的工具。而在平等问题上，罗尔斯和德沃金恰恰就是要解决因经济问题而
给自由问题设置的陷阱。有了政治上平等的自由后，如果任由经济自由主义泛滥，那么
就等于给自由的意义设置了一道鸿沟，大大限制了自由的意义。所以资源平等和对弱者
的扶助可以保证一点：大多数人可以拥有资源去实现自已的自由，而不是在受制约中陷
入形式上的自由而实质上的不自由的境地。强调公平竞争肯定意味着机会平等，没有这
点公平真的变成弱肉强食的掠夺了。不过在德沃金看来，只有机会平等仍然不够，还得
有资源平等，否则机会平等仍然是不能保证公平的。而在结果出现不平等后，必须来一
个平等的负反馈。否则就形成不平等的正反馈的恶性循环了。
陈愚：一句话，一个社会的制度和社会安排必须保证“正义”，尽力在分配基本的权利
和义务时对公民做到“平等关切”。这是一个理想。然而放眼当下中的民主之路，自由
始终是第一位的。无论是新左派和自由主义的论战，还是鲁迅和胡适的不和，其实都应
该算是在一个健全社会的建构中的两股相互制约的力量。放大一点，便是无论建构还是
解构、肯定还是否定、鼓吹还是批判，理论上的批判都可以纳入一个健全社会建构的内
在逻辑。
石勇：这是社会躯体不可或缺的两个“肩膀”，虽然批判作为否定性之维，它无论在精
神上还是在思想上都是独立的――它与政治秩序保持距离并猛烈批判基于的不是政治的
指令，而是一个人的良知和理性。这种良知和理性非常可贵。霍克海默和阿多尔诺说：
“我们所疑惑的并非遍布大地如同地狱一般的现实图景，而是没有冲破这种现实的合适
机会。在今天，如果还存在着我们可以把传递讯息的责任交给他的人。那么，我们决不
馈赠给那些‘大众’，也不馈赠给个人（他已无力），而是馈赠给一个想像中的证人―
―只要他不与我同归于尽。”而鲁迅就像是一条受伤的狼，在荒原里狂嗥。他们都很绝
望。但他们手中的火炬却使我们能够前行。
今朝风流（http://www.zuopai.com)收藏
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云对雨,雪对风,晚照对晴空.来鸿对去燕,宿鸟对鸣虫.三尺剑,六钧弓,岭北对江东.人间
清暑殿,天上广寒宫.两岸晓烟杨柳绿,一园春雨杏花红.两鬓风霜,途次早行之客；一蓑烟
雨,溪边晚钓之翁.沿对革,异对同,白叟对黄童.江风对海雾,牧子对渔翁.颜巷陋,阮途穷
,冀北对辽东.池中濯足水,门外打头风.梁帝讲经同泰寺,汉皇置酒未央宫.羞看百炼青铜
.贫对富,塞对通,野叟对溪童.天浩浩,日融融,佩剑对弯弓.半溪流水绿,千树落花红.野渡
燕穿杨柳雨,芳池鱼戏芰荷风.女子眉纤,额下现一弯新月；男儿气壮,胸中吐万丈长虹.
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