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发信人: Amadeus (Mozart), 信区: Art
标 题: 艺术与现实的美学(二)
发信站: 荔园晨风BBS站 (Sun Dec 22 14:57:32 2002), 站内信件
艺术与现实的美学（二）
车尔尼雪夫斯基
如果说对苍白的、病态的美人的倾慕是虚矫的、颓废的趣味的标志，那末每个
真正有教养的人就都感觉到真正的生活是思想和心灵的生活。这样的生活在面部表
情、特别是眼睛上捺下了烙印，所以在民歌里歌咏得很少的面部表情，在流行于有
教养的人们中间的美的概念里却有重大的意义；往往一个人只因为有一双美丽的、
富于表情的眼睛而在我们看来就是美的。
我已尽篇幅所能允许地探讨了人类美的主要属性，而且在我看来，所有那些属
性都只是因为我们在那里面看见了如我们所了解的那种生活的显现，这才给与我们
美的印象。
现在我们要看看事物的反面，研究一下一个人为什么是丑的。
大家都会指出，一个人的丑陋，是由于那个人的形难看——”长得难看“。我
们知道得很清楚：畸形是疾病或意外之灾的结果，人在发育初期格外容易为灾病所
毁损。假使说生活和它的显现是美，那末，很自然的，疾病和它的结果就是丑。但
是一个长得难看的人也是畸形的，只是程度较轻，而“长得难看”的的原因也和造
成畸形的原因相同，不过是程度较轻而已。假如一个人生来就是驼背，这是在他初
初发育时不幸的境遇的结
果；但是佝偻也是一种驼背，只是程度较轻，而原因则是一样。总之，长得丑的人
在某种程度上都是畸形的人；他的外形所表现的不是生活，不是良好的发育，而是
发育不良，境遇不顺。现在我们从外形的一般轮廓转移到面部来吧。面容的不美或
者是由于它本身，或者是由于它的表情。我们不喜欢“凶恶的”、“令人不快的”
面部表情，因为凶恶是毒害我们的生活的毒药。但是面容的“丑”多半不是由于表
情，而是由于轮廓的本身；
面部的骨胳构造不好，脆骨和筋肉在发育中多少带有畸形的烙印，这就是说，这个
人的初期发育是在不顺的境遇中进行的，在这样的情形下，面部轮廓总是丑的。
根本无需详加证明：有人看来，动物界的美都表现着人类关于清新刚健的生活
的概念。在哺乳动物身上——我们的眼睛几乎总是把它们的身体和人的外形相比的
，——人觉得美的是圆圆的身段、丰满和壮健；动作的优雅显得美，因为只有“身
体长得好看”的生物，也就是那能使我们想起长得好看的人而不是畸形的人的生物
，它的动作才是优雅的。显得丑的是一切“笨拙的”东西，也就是，在某种程度上
，依照处处寻找和人相似之处的我们的概念看来是畸形的东西。鳄鱼、壁虎、乌龟
的形状使人想起哺乳动物——但却是那种奇形怪状的可笑的哺乳动物；因此壁虎和
乌龟是令人讨厌的。蛙的形状就使人不愉快，保况这动物身上还复盖着尸体上常有
的那种冰冷的粘液；因此蛙就变得更加讨厌了。
同时，也无需详说；对于植物，我们欢喜色彩的新鲜、茂盛和形状的多样，因
为那显示着力量横溢的篷勃的生命。凋萎的植物是不好的；缺少生命液的植物也是
不好的。
此外，动物的声音和动作使我们想起人类生活的声音和动作来；在某种程度上
，植物的响声、树枝的摇荡、树叶的经常摆动，都使我们想起人类的生活来，——
这些就是我们觉得动植物界美的另一个根源；生气篷勃的风景也是美的。
美是生活，首先是使我们想起人以及人类生活的那种生活，——这个思想，我
以为无需从自然界的各个领域来详细探究，因为[黑格尔和斐希尔都经常提到，]构
成自然界的美的是使我们想起人来（或者，[用黑格尔的术语]来说，预示人格）的
东西，自然界的美的事物，只有作为对人的一种暗示才有美的意义。[伟大的思想
、精辟的思想！啊，假使这个在黑格尔美学中被发挥得淋漓尽致的思想被提出作为
一种基本思想，以代替对
观念的完全显现的虚妄探索，那末黑格尔的美学会是何等的高明呀！]所以，既经
指出人身上的美就是生活，那就无需再来证明在现实的一切其它领域纳的美也是生
活，那些领域内的美只是因为当作人和人的生活中的美的一种暗示，这才在人看来
是美的。
但是必须补充说，人一般地都是用所有者的眼光去看自然；他觉得大地上的美
的东西总是与人生的幸福和欢乐相连的。太阳和日光之所以美得可爱，也就因为它
们是自然界一切生命的源泉，同时也因为日光直接有益于人的生命机能，增进他体
内器官的活动，因而也有益于我们的精神状态。
[甚至可以一般地说，当你读黑格尔美学中谈论现实中的美的那些地方时，你
就会想到他曾不自觉地把对我们所说的关于生活的东西当作自然中的美，可是他却
又自觉地把美规定为观念的完全显现。在斐希尔的《论自然中的美》那一篇中经常
说到美仅仅是活生生的或似乎是活生生的东西。而在美的观念的发展中，“生活”
一词就时常在黑格尔那里出现。]最后，人们或许要问，在我们的定义“美是生活
”和[他的定义]“美是观念与形象的完全一致”之间，有没有什么本质的差别呢？
如果将[黑格尔的]“观念”理解为“被本身实际的存在的一切细节所规定的一般概
念”，这个问题的发生就更自然了，因为，如果这样，“观念”的概念与“生活”
的概念（或者更确切地说“生活力”的概念）之间就有了直接的关联。我们提出的
定义，是不是只把在流行的定义中用思辨哲学的述语表达出来的话改写成普通的话
呢？
我们将看到，对于美的这两种理解方法有着本质的不同。把美定义为观念在个
别事物上的完全显现，我们就必然要得出这个结论：“在现实中美只是我们的想像
所加于现实的一种幻象；”由以上可以推论：“美实际上是我们的想像的创造物，
在现实中（或者[用黑格尔的说法]，在自然中）没有真正的美；”由自然中没有真
正的美这种说法，又可以推论：‘艺术的根源在于人们填补客观现实中美的缺欠这
个意图“以及”艺术所
创造的美高于客观现实中的美“，——这一切思想，构成了[黑格尔美学的]实质．
并且这一切思想[出现在他的美学中]不是偶然地、而是根据美的基本概念之严格的
逻辑发展。
反之，从“美是生活”这个定义却可以推论：真正的最高的美正是人在现实世
界中所遇到的美，而不是艺术所创造的美；根据这种对现实中的美的看法，艺术的
起源就要得到完全不同的解释了；从而对艺术的重要性也要用完全不同的眼光去看
待了。
所以，应该说，关干美的本质的新的概念—一那是从和以前科学界流行的观点
完全不同的、对现实世界和想像世界的关系的一般观点中得出的结论，—一会达到
一个也和近来流行的体系很本不同的美学体系，并且它本身和以前关于美的本质的
概念根本不同。
但是同时，新的概念似乎是以前的概念的必然的进一步的发展。我们将会不断
地看到流行的美学体系和我们提出的体系之间的本质的不同；为了指出它们中间的
密切关系之所在，我们要说，新的观点说明了以前的体系所提出的最重要的美学事
实。便如，从“美是生活”这个定义就可以明白：为什么美的领域不包含抽象的思
想，而只有个别的事物，——我们只能在现实的、活生生的事物中看到生活，而抽
象的、一般的思想并不包括在生活领域之内。
至于以前的美的概念和我们所提出的美的慨念的根本不同，我们已经说过，处
处都会显露出来。我们觉得，这不同的第一个证据，可以从关干崇高与滑稽对美的
关系的概念中看出：在流行的美学体系中，崇高与滑稽同样被认为是美的变种，由
于美的两个要素，观念与形象，之间的不同的关系而产生。按照黑格尔的体系，观
念与形象的纯粹的一致就是所谓美；但是观念与形象之间并不总是均衡的：有时观
念占优势，把它的全体性、无限性对我们显示出来，把我们带入绝对观念的领域、
无限的领域，——这叫做崇高（das Erchabene）；有时形象占优势，歪曲了观念
，这就叫做滑稽（das Komiscehe）。
批评了根本概念之后，我们必须把那些从根本概念中产生的见解也加以批评，
我们必须研究崇高与滑稽的本质和它们对美的关系。
流行的美学体系既给了我们两条美的定义，也给了我们两条关于崇高的定义。
“崇高是观念压倒形式”和“崇高是‘绝对’的显现”。实际上这两条定义是彼此
完全不一致的，正如我们看到流行的体系所提出的那两条美的定义彼此根本不一致
一样；其实，观念压倒形式得不出崇高的概念的本身，而只能得出“朦胧的、模糊
的”概念和“丑”（das Hassliche）的概念，〔（车免）近的美学家之一斐希尔
在论崇高一文和论滑稽一文序言中出色地发挥了这一点〕；同时，“崇高的东西就
是能在我们内心唤起（或者[用黑格尔派的术语来说，]自行显现）‘无限’的观念
的东西”这个公式，又是崇高本身的定义。因此，必须把这两条定义分别加以研究
。
要指出“崇高是观念压倒形象”这条定义并不适用于崇高，是很容易的，因为
就是接受这条定义的斐希尔本人，也附带说明由于观念压倒形象的结果（也可以用
普通的话来表达这个意思由于对象中自己显露出来的力量压倒了所有限制它的力量
的结果；或者在有机的自然中显露出来的力量压倒了那表现自然的有机体规律的结
果），我们得出来的只是丑的或模糊的东西。丑和模糊这两个概念都与崇高的概念
完全不同。固然，如果丑的东西很可怕，它是会变成崇高的；固然，朦胧糊也能加
强可怕的或巨大的东西所产生的崇高的印象；但是丑的东西如果并不可怕，却只会
令人觉得讨厌或难看；朦胧模糊的东西如果并不巨大或可怕，也不能发生任何美的
效果。并不是每一种崇高的东西都具有丑或朦胧模糊的特点；丑的或模糊的东西也
不定带有崇高的性质。这些概念和崇高的概念显然不同。严格地说，“观念压倒形
式”是指精神世界中的这一类事件和物质世界中的这一些现象而言：对象由于本身
力量的过剩而毁灭，无可争辩，这类现象常常具有极崇高的性质：但是也只有当那
摧毁自己的容器的力量已经具有崇高的性质时，或被那力量摧毁的对象（不管它是
如何被本身的力量所摧毁，在我们看来已经是崇高的时。才有可能，不然是谈不到
崇高的。当耐亚嘎拉瀑布有一天冲毁了它所由形成的岩石[注]，以其本身的压力毁
灭自己的时候，当马其顿王亚历山大由于自己精力过剩而死亡的时候，当罗马因为
本身的重负而复大的时候，——这些都是崇高的现象。但这只是因为耐亚嘎拉瀑布
、罗马帝国、马其顿王亚历山大个人，其本身已经属干崇高的范围的原故。有其生
，即有其死；有其作为，即有其复灭。在这里，崇高的秘密不在于“观念压倒现象
”。
而在干现象本身和性质；只有那被毁灭的现象本身的伟大，才能使它的毁灭成
为崇高。由于内在力量压倒它的暂时显现而发生的毁灭的本身。还不能算崇高的标
准。“观念压倒形式”最显明地表现在这个现象上面：正在茁长的嫩芽会冲破那产
生它的种子的外壳；但是这决不能算是一种崇高的现象。“观念压倒形式”，即对
象本身由于在它内部发展的力量的过剩而灭亡，这是所谓的崇高的消极形式有别于
它的积极形式的地方。对的，消极的崇高高于积极的崇高；因为我门不能不同意，
“观念压倒形式”足以加强崇高的效果，正如同崇高的效果可以由许多其他的情形
来加强一样，比如，把崇高的现象孤立起来（空旷的草原上的金字塔比在许多宏大
的建筑物中的金字塔要雄伟得多；在高山丛中是连它的雄伟都会消失的，）；不过
加强效果的环境并不是效果本身的根源，而且在积极的崇高中又常常不是观念压倒
形式，力量压倒现象。这方面的例证在任何一本美学读本里都可以找到许多。
[注]我是说那在本质上就是美的东西，而不是因为美丽地被表现在艺术中所以
才美的东西；我是说美的事物和现象，而不是它们在艺术作品中美的表现；一件艺
术作品，虽然以它的艺术的成就引起美的快感，却可以因为那被描写的事物的本质
而唤起痛苦甚至憎恶。(例如，莱蒙托夫的许多诗和果戈里的几乎全部作品就是这
样。)——作者原注。
现在让我们来看崇高的另外一个定义吧：[用黑格尔的话来，]“崇高是‘无限
’的观念的显现”，或者用普通的话来表现这个哲学公式：“凡能在我们内心唤起
‘无限’的观念的，便是崇高。”即使随意浏览一下最近美学中关于崇高的论述，
我们就会相信，这一个崇高的定义是[黑格尔的]崇高的概念的精髓。不仅如此，认
为崇高的现象在人内心唤起“无限”的感觉这个思想，也支配着不懂精密科学的人
们的概念；很难找到一本书不表现这个思想的，只要有一叫‘哪怕是不相干的借口
，，就要把它表现出来；几乎所有．壮丽风景的描绘，所有叙述可怕事件的故事，
都要涉及或应用它。因此要是前面所说的关于“观念压倒形象”的概念，我们只用
了很少的来话加以批判，那末对于雄伟的事物唤起绝对的观念这个思想则必须予以
更多的注意。
可惜，我们不便在这里对“绝对”或“无限”的观念做一番分析，指明“绝对
”在形而上学概念的领域中的真正意义，只有当我们理解了这个意义之后，我们才
会看出认为崇高即“无限”之毫无根据。但是，即使不作形而上学的讨论，我们也
可以从事实中看出，“无限”的观念，不论怎样理解它，并不一定是，或者说得更
正确些，几乎从来不是，与崇高的观念相联系的。假如我们严格而公正地考察一下
当我们观察崇高的事物时所得的体验，我们就会相信：第一，我们觉得崇高的是事
物本身．而不是这事物所唤起的任何思想；例如，卡兹别克山的本身是雄伟的[注
]，大海的本身是雄伟的，凯撒或伽图个人的本身是雄伟的。当然，在观察一个崇
高的对象时，各种思想会在我们的脑子里发生，加强我们所得到的印象；但这些思
想发生与否都是偶然的事情，而那对象却不管怎样仍然是崇高的：加强我们的感觉
的那些思想和回忆，是我们有了任何感觉时都会产生的；可是它们只是那些最初的
感觉的结果，而不是原因。如果我默想穆其阿斯·塞伏拉的功绩，这种思想就要发
生：“是的，爱国主义的力量是无限的，”但是这个思想只是穆其阿斯·塞伏拉的
行为本身（与这一思想无关）所给与我的印象的结果，并不是这印象的原因；同样
，在我默察一副美丽面孔的画像时，也许会发生这个思想：“世界上再没有比人更
美的东西了。”这个思想并不是我赞赏这画像美的原因，而只是这幅画像令我觉得
美的结果，与画像唤起的思想完全无关。所以即使我们同意，对崇高事物的默想常
常会引到“无限”的观念，但崇高——它产生这种思想，而不是由这思想所产生的
，——对我们发生作用的原因，不是这个思想，却是其他的什么东西。可是，当我
们研究我们对崇高的东西的概念时，我们发现，第二，我们觉得崇高的东西常常决
不是无限的，而是完全和无限的观念相反。例如勃兰克峰或卡兹别克山是崇高的[
注]、雄伟的东西，可是决不会有人想到这些山是无限的或大到不可测量的，因为
这和他亲眼看到的
相反。见不到海岸的时侯，海好像是无边际的；可是所有的美学家都肯定说（而且
说得完全正确），看见岸比看不见岸的时侯，海看起来更雄伟得多。那末，这个事
实说明了崇高的观念不但不是由无限的观念所唤起的，反而或许是（而且常常是）
和无限的观念相矛盾，“无限”的条件或许反而不利于崇高所产生的印象。让我们
进一步考察一下许多雄伟的现象在加强对崇高事物的感觉上所发生的效果。大风暴
是最雄伟的自然现象的一种；但也需要有非常高度的想像力，才能看出大风暴与无
限之间有什么关系。大风暴袭来的时侯，我们赞赏它，只想到风暴本身。“但是当
大风暴袭来的时候，人会感觉到自己在自然的威力面前的渺小，在他看来，自然的
威力无限地超过了他自己的力量。”
不错，大风暴的威力在我们看来是大大地超过了我们本身的力量；可是即使一
个现象对于人显得是不可制胜的，也还不能由此推论说这现象是不可计量的、无限
强大的。相反地，一个人看着大风暴，他会很清楚的记得：它在大地上终究是无力
的，第一座小小的山丘就会毫无疑问地完全遏止住狂风的压力、闪电的袭击。不错
，闪电触着人会把人烧死，但是这又怎么样呢？这个念头并不是我觉得风暴雄伟的
原因。当我看着风车的翼旋
转的时候，我也很清楚地知道，假如我撞着了它，我一定会象木片似的被打碎的，
我“觉察到了在风车的威力面前，我的力量的渺小”；然而，看着旋转的风车却未
必能唤起崇高的感觉。“可是，这是因为我的心里不会发生恐惧；我知道风车的翼
是不会碰到我的；我心里没有大风暴所引起的那种恐怖的感觉。”——这是对的；
不过这已不再是以前的说法了，这回是说：“崇高是可怕的、恐怖的。”就让我们
来探究一下这个确实可以在美学中找到的“自然力的崇高”的定义吧。可怕的事物
常常是崇高的，这固然不错；但也不一定如此：响尾蛇比狮子还要可怕，但是它的
可怕只是令人讨厌，并不崇高。
可伯的感觉也许会加强崇高的感觉，但是可怕和崇高却是两个完全不同的概念
。可是让我们把雄伟的现象顺序看下去吧。我们没有看到过自然界有任何东西足以
称为无限的。
为了反对由此得出的结论，人们可能说：“真正崇高的东西不在自然界，而在
人的本身；”我们就同意这点吧，虽则自然界也有许多真正崇高的东西。但是为什
么“无限的”爱或“毁灭一切的”愤怒在我们看来是“崇高的”呢？难道因为这些
情绪的力量是“不可制服的”，而“‘无限’的观念便是由这不可制服性所唤起的
”吗？假若如此，那末睡眠
的要求更是不可制服的，最狂热的恋爱者也很难支持四昼夜不睡眠；比“爱”的要
求更加不可制服的是饮食的要求“这才是一个真正无限的要求，因为没有一个人能
不承认它的力量，而一点也不理解爱情的人却多得很。许多更艰苦的事业都是因为
这个要求，而并非因为“全能的”爱情才完成的。那末，为什么饮食的欲念不崇高
，而爱情观念却崇高呢？可见不可制服性也还不是崇高；无穷和无限性完全与雄伟
的观念没有关联。
[注]耐亚嘎拉瀑布：北美洲的一个瀑布。
[注]卡兹别克山；在高加索。
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