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发信人: qinxin (永远), 信区: Literature
标 题: 文化与承诺 第一章(一)
发信站: 荔园晨风BBS站 (Tue Oct 22 12:53:11 2002), 站内信件
第一章
过去 前喻文化和学富五车的长辈
前喻文化、并喻文化和后喻文化是我所区分的三种不同类型的文化，这一区分是人
类所生活的历史阶段的真实反映。前喻文化，是指晚辈主要向长辈学习；并喻文化，是
指晚辈和长辈的学习都发生在同辈人之间，而后喻文化，则是指长辈反过来向晩辈学习
。原始社会和那些小的宗教与意识形态飞地都属于最初的前喻文化，其权威来自过去。
兹后，伟大的文明为了进行大规模的变化，需要发展工艺，特别需要利用同侪之间、友
伴之间、同学之间、以及师兄弟之间的并喻型学习。而我们今天则进入了历史上的一个
全新时代，年轻一代在对神奇的未来的后喻型理解中获得了新的权威。
在前喻文化中，整个社会的变化十分迟缓微弱，以致于祖父母们决不会想到，尚在
襁褓之中的新生的孙儿们的前途会和他们过去的生活有什么不同。长辈的过去就是每一
新生世代的未来，他们已为新一代的生活奠定了根基。孩子们的前途已经纳入常规，他
们的父辈在无拘的童年飘逝之后所经历的一切，也将是他们成人之后将要经历的一切。
从迄今已有的事实来看，前喻文化是数千年前、甚或是野蛮时代人类社会的基本特
质。在那一时期里，年长者无法孕育变革，他们能够留传给后嗣的只是天地不变的观念
。当时由于没有书面和碑文记载，每一次变革都必须同化在人们的体验之中，并在每一
世代的长者们的记忆和行为模式中加以贯彻。儿童们的基本学习起步很早，又十分紊乱
，而且毫无疑问完全沿袭着长辈们的思想观念，因而他们只能是长辈的肉体和精神的延
续，只能是他们赖以生息的土地和传统的产儿。更为重要的是，他们的自认和命运的意
义是既定的、无以抗争的。只有遇见某些突如其来的狂暴事件——如自然灾害或外来侵
略，这种情形才会有所改变。否则，即使和其他民族接触也不可能根本改变这种永远不
变的观念：有时反倒会由于各民族不同的观念强化他们原有的特殊而且根深蒂固的自认
观念。甚至在某些极端的条件下——如被迫迁徙，或在陌生的海域中漫无目的地长期漂
泊、最后抵达一渺无人烟的孤岛时，也往往只能加强他们自认观念的连续性。
所有文化的连续性确实至少有赖于祖孙三代的存在。前喻文化的基本特征体现在老
一辈成员们的每一行动之中，这一特征就是，尽管有可能发生这样或那样的变化，但人
们的生活道路是既定的，永远不可变更的。远古时代，由于人们的寿命十分短暂，曾祖
父母一辈的人与后代同时生活在世是十分罕见的，事实上连祖父母一辈的人也不多见。
那些神情矍烁的长者人数很少，但他们的文化阅历最深，公认的生活方式体现在他们的
音容笑貌和举手投足之中。正是如此，他们成了年轻一代的行为楷模。驰们敏锐的目光
、健壮的四肢、以及永不倦怠的勤勉，既延续了生命也维系了文化。要使这样一种文化
生息不灭，就不能缺少年长的一辈，他们不仅能在饥荒的年代引导同族同舟同舟共济，
而且他们本身也就提供了一种完整的生活模式。在他们生命之烛行将熄灭之时，人们为
他们的死唱着悲切的挽歌，献上祭品，最后让他们长眠于早已选好的安息之地——每一
个人，都根据自己的年龄和性别，知识和气质，竭尽毕生的努力体现着他们赖以生存的
整个文化。
在这种文化中，每一物体的形式以及人们操弄、接受、误用、破坏或不适当地对它
加以膜拜的方式，都同时成为制造和利用所有其它物体的方式。每一种姿态都强化、唤
起、反映了了另一种姿态，或提供了另一种姿态的镜像和共鸣，这是一种完善的也可能
是不甚完善的说法。每一种表达都包涵了另一种表达的形式。仔细分析起来，任何文化
行为的片断都具有基本相同的模式；或者说，在前喻文化中，一种模式都是以允许和其
相同的它种模式的存在为前提的。这一点在那些与世隔绝的民族十分简拙的文化中表现
得尤为明显。但是，既便是非常复杂的文化在形式上也可能仍旧属于前喻文化，因此同
样可能展示其它前喻文化的所有特征：比如，该文化形式中的每个孩子都对社会变化或
卓越的印刷术一无所知。
当然，变化的状态总是表现得凝重而含蓄，甚至仅仅是一种传统过程的重演。正如
没有人能两次踏入同一条河流，所以某些过程、某些风俗、某些信仰在行使了1000次以
后就有可能溶于意识之中。当生活于前喻文化中的人民同其他文化中的人民有了密切交
往的时候，便增加了这种变化的可能。但这又进一步巩固了他们对组成自己文化的事物
的原有看法。
1925年，当萨摩亚人和现代文化接触了100年以后，他们仍然继续谈论萨摩亚人和
萨摩亚人的风俗，仍然把孩子当成萨摩亚人的孩子来训导，他们将先前的玻利尼西亚人
的自认和同外国殖民者对比之后得到的自我观念集于一身。1940年，在委内瑞拉，马拉
开波城周围方圆数公里内的印第安人仍然用弓筋狩猎，但他们却用从欧洲人那里偷来的
铝锅煮食，尽管他们从来不和那些欧洲人有任何交往。60年代里，欧洲和美国在海外的
占领军及其家属对居住在他们基地之外的“本土人”——德国人、马来人和越南人，同
样熟视无睹、充耳不闻。这种对比的体验只能加深彼此的群体归属感和民族自认感。
虽然，前喻文化和它们的生息之地休戚相关，但这生息之地并不一定是已经生活繁
衍了数十代人的固定区域。在那些一年内迁徒两次的游牧民族中，在亚美尼亚人和犹太
人等散居四方的民族群落中，以及在印度的种姓制度中（在那里婆罗门种姓散居于其它
种姓居住的村庄里）都能见到这种前喻文化。此外，在一些小型贵族群体以及日本的贱
民中也能见到前喻文化。那些曾一度生活于复杂社会中的人民，在国外的土地上可能忘
记那些引起他们迁徙以寻求变革的动机和原因，一俟在新的土地上立足之后，又开始和
他们的长辈一起维护那与生俱来的自认。
要正式成为这类群体的成员，就需要改换信仰，举行入会以及割礼仪式。在前喻文
化中，所有这些不可或缺的活动都在由祖辈向自己的孙辈们传达着一种绝对的承诺及不
可变性。而通常是与生俱来的、有时也可由选举获得的群体成员的身份，则完全是一种
绝对的、毫无疑义的承诺。
前喻文化的基础是同时生活在世的祖孙三代，因此，前喻文化的特点是具有世代性
。为了实现文化的绵延不断，它依赖于老人对年轻人寄予的种种期望——这种期望在年
轻人身上留下了深刻的烙印，依赖于成年人能够以父母养育他们的方式去哺育他们的子
女。在这样的社会中，亲长的威严得不到任何神秘的尊崇，做父亲的生活在一个变化的
世界中，往往只能起着说明、解释祖辈要求的作用——“我的父亲从不会允许我做这、
做那，甚至什么事也不让做。”一般说来，祖父和孙子之间却感情融洽。因此，只要祖
辈尚健康在世，父辈就无法获得自己的神圣地位，而且由于父亲和儿子之间存在着种种
戒律，他自己往往会遭受祖孙两辈人的敌视和掣肘。整个体系就是如此。它并不依赖于
对过去的描述，而那些自小熟听这些描述，井将其视为真实的后人，实际上却并没有生
活在过去。“我是何人？作为整个文化的一分子，我的生活的本质是什么，我该如何说
话、行动、摄食、栖息？该如何造爱，如何为人父母，如何迎接死神？”对所有这类问
题的回答只能根据前定的经验。一个人可能无以为英雄，无以为父母，无法继承来自于
祖辈的品德和业绩，但是他的失败却无碍于他仍和那些成功者一样。仍就是自己文化中
的一员，如果自杀是一被认可的自毁方式，那么便会有一些甚至许多人选择自杀；如果
自杀这一方式为人所不齿，那么同样的自毁冲动将会采取其它形式。那普遍的人性驱力
和有效的人类防卫机制，认知与统觉、再认和回忆以及心智的重整过程将溶合于此。而
包容这一切的体系本身却极为独特而鲜明。
我曾对太平洋沿岸的各个民族进行过为期40年的研究，在那里存在着许多种类的前
喻文化，45年前，新几内亚境内居住深山的阿拉佩什人的生活就是一种前喻文化。无论
是用大脚趾从地上捡东西，或者是采摘用来编制草席的树叶，人们确信每一个动作都包
含着另一个动作，每一个姿势也被用于适应所有其它姿势——正是在这些姿势中体现着
流逝了的过去；过去就是过去，尽管它孕育了无数变化，但它毕竟已成为过去。对阿拉
佩什人来说没有过去，除非过去消溶于年长一代和年轻一代的生活之中，消溶子阿拉佩
什人及他们的子女、孙子女的生活之中。生活有过变化，但是，经过彻底的同化之后，
那些曾先后出获得的生活习惯上的差异，已经从人民的了解和期望中消失殆尽。
当阿拉佩什的孩子们幼时享受着双亲的哺育、怀抱、洗沐和装扮时，便通过怀抱他
们的双手，四周的声响——那悠扬的催眠曲和挽歌的旋律，开始了一系列惟妙惟肖的学
习。当孩子被抱着或稍大以后按父母的要求走在村里村外的路上时，他们被告知，路是
脚下的平坦而无障碍的东西：当一所新的房屋竣工时，每个路过的父母都会以平静而毫
无惊讶的神情告诉自己的孩子，这是一件几天以前还没有的新东西。在谈论这些事情时
，他们的反应之轻微，有如盲人面对穿过婆娑的树影流溢而出的月光一般。担当有陌生
人出现在村里时他们却神色慌张，望着匆匆的过客，脑中思索着：我能捧出什么样的佳
肴抚慰这危险的来客，他离开这里将到哪里去？在峻峭的悬崖边有一个被称为“魔鬼之
隅”的地方，行经和分娩的女人被带到那里，那是涤荡污垢和迎接新生之地；当孩子出
生以后，这里尽管不象城镇上的人那样奔走相告，但却通过悄悄散发无数张人所通晓的
“符命”昭示于众。
生活，在阿拉佩什人看来亘古如斯，过去只是神话中的年代，距今杳渺无期，那里
的每一处山石树木都在复述着永恒不变的过去。无论是耄耋之年的老者，或是精力充沛
的壮年，还是生气勃勃的青年，都接受并传喻着一整套相同的训戒：怎样做人，怎样做
男孩子或女孩子，怎样做长子或幼子，在嫡长子的氏族中或辈份较低的氏族中该怎样生
活；假如生活在将鹰隼奉为图腾的半边村子时，该怎样成为在盛会上能够口若悬河的人
；而假如生活在将白鹦奉为图腾的另外半边村子时，又该怎样喊为话语简洁明快的人。
同样，孩子们将会懂得许多人会过早的夭折，生命是那样的短促无常：他会懂得一个婴
儿可能由于其性别不是父母所期望的而遭遗弃，也会懂得由于奶水不足婴儿可能死在哺
育他的母亲的怀抱中，还会懂得一个男性亲属的盛怒或一位男性亲属被敌方的巫师窃取
了某件护身之物，都会给一位新生儿带来杀身之祸。孩子们将会敏悟，他们赖以立足的
土地是那样的神奇而微妙：大树底下是一个久远的村落的遗址；早先种植的甘薯、种子
和促其成长的咒语都已失传，但人们却记住了它的名称。与其将这种失落视为一种变化
，不如将其视为一种在人们预料之中的周而复始的循环。在这里，一切知识都在消逝，
而一切有价值的东西都是由他人所创造的，并因此只能得自于他人。欢快的舞蹈是20年
前传到村里的，现在又进一步传往腹地的村庄。那些置身于该文化之外的人类学家（偶
尔也有一些与阿拉佩什人毗邻的民族）认为这些山里人十分低劣，他们设法描述阿拉佩
什人的生活，也只有他们才可能去考证先前的舞蹈被保留下哪些内容，被遗落了哪些内
容。
阿拉佩什人担心知识会永远地消失，担心人数正代代减少的人类终究也会从地球上
消失，这种担心使他们带上了一层淡淡的失望和恐惧。我发现，在阿拉佩什人中间，超
时间感和普遍流行的习俗同是那样的鲜明，因为他们的生活从来不象那些与世隔绝的孤
岛上的居民一样。他们的村庄座落在绵延起伏的山脉之间，座落在从海边到乎原的辽阔
地带。他们和操不同语言、生产其它东西，但风俗相似的其他民族往来、贸易。由于不
断发生着的微妙变化和交往，在已知的过去和期待着的未来之间，他们的自我认同感愈
加鲜明。在那些交往盛行的地区更是如此。在那里，不仅相互交换壶、袋、矛、弓、箭
，人们还交流歌、舞，交换种子和符咒。妇女可能从一个部落被掳往另一个部落。村子
里总有几个来路不明的陌生女人，她们大多是在月经期独居于“行经小屋”时被这个村
子的男子抢掠来做妻子的，因此她们必须学习现在的丈夫所属部落的语言。这同样是生
活的组成部分。这样阿拉佩什的年轻人也就懂得了每一个女人都可能有失踪的一天。小
伙子们知道他们的妻子有可能不见；而姑娘们也知道她们随时可能离开这望，去新的部
落里学习另一套习俗和语言。这种生活同样是这个亘古如斯的世界的组成部分。
玻利尼西亚人，散布在彼此相距数百里之遥的群岛上，有些小群体移居其它岛屿时
往往要在海上漂泊数周，远航虽然常常使他们丧失部分财产，甚或付出许多生命作代价
，但却仍然能够在新的岛屿上重建他们传统的文化，并且能够赋予传统的文化以新的内
容——这里，保存传统文化的决定因素是家庭，而家庭是由家谱和根据传说确定的家系
所维系、巩固的。和玻利尼西亚人不同，新几内亚和美拉尼西亚的各个民族数千年以来
一直毗邻而居，但各自的生活起居却千姿百态，他们珍惜、强调这些微小的差异。在语
言方面，不同民族的方言之间不过是词汇、节奏和辅音稍有区别而已。这些民族正是在
这种连续的互变和微妙的、非渐增的多样化风俗中维持着各自不变的自认感。
我们发现，在那些经历了某种剧烈的历史变迁的民族中，仍然残留着甚或重新形成
了前喻文化。印度尼西亚的巴厘人，在数百年间遭受了无数深刻的外来影响。这些影响
来自中国、印度以及其它地区，还来自那些因逃避伊斯兰入侵而占领巴厘岛的爪哇人带
来的后期佛教。在30年代的巴厘岛，原始的古拙和近代的摩登交相体现在巴厘人的雕刻
和舞蹈中，体现在人们用来交换的中国货币之中，体现在来自马来亚的西方杂技者的玩
耍之中，甚至也体现在卖冰淇淋小贩的脚踏车上。外来者和少数受过教育的巴厘人能够
觉察出来自东西方的复杂文化的影响，能够指出祭祀的哪些内容受到了哪一时代的宗教
的影响，指出两类婆罗门的区别：一类遵循的是印度Shivistic的礼仪，另一类则是佛
教徒的后代。及至后来，连巴厘人村庄中低级神殿里的木讷的守护人也能做这种区分；
比如，原先他总是习惯地把神殿里的村神简单地称之为“Betara Desa”，但是，一旦
有上层游客光临神殿时，他会立即改口，以印度教高级神祗的名称称呼自己的村神。每
一个村庄都有自己的舞蹈；由高等种姓统治的村庄和由其他种姓统治的村庄大相径庭。
“每一个巴厘人的村庄都是不同的”和“整个巴厘却是相同的”，这是至今仍旧统治着
巴厘岛，并对那里的人民继续发生影响的两种根深蒂固的观念。虽然他们有办法记载消
逝的岁月，偶尔也立块纪念碑，但他们所用的历法却是一种日和星期循环的历法，数周
之间那循环出现的相互吻合的一天被人们订为节日。一本用棕榈叶印的新书出版时，都
标明出版于哪周、哪天，但却不标明那年，因为新书都是很久以前出版的旧书的再版。
面临种种变化，美拉尼西亚人认为可以借此而和邻居们有所区别，玻利尼西亚人会加以
抵制和缓和，但在那种崇尚变化和进步的文化中则会视其为真正的变革——而在巴厘岛
上，这种变化却会被看成是在周而复始的、一成不变的世界中的变动样式，它将给家中
出生的新生儿们带来吉凶未卜的生活。
巴厘人有着悠久而丰富多彩的文化传播、移民和贸易的历史，但是，巴厘文化却和
原始的阿拉巴契人的文化一样，直到二次大战时期，仍然保留着前喻文化的特征。婚丧
嫁娶的仪式都重复着相同的主题。祭神时所演的戏剧描述的是天龙和女巫的争斗，前者
代表着生和宗教祭典；后者代表着死和恐惧，这种戏剧表演有如母亲和她们怀里的孩子
逗乐一般。扮演女巫的佩戴着母亲们用来包裹婴儿的襁褓；而扮演天龙的张牙舞爪，伸
着通红的舌头，用它并不伤人的血盆大口庇护着自己的随从，这实际上代表的是巴厘人
滑稽的父亲角色。在老年人和青年人的生活经验之间没有任何隔阂。当孩子们看着女巫
把魔布撒向进攻者，欲使天龙阴魂附体时，恐惧以及随之而来的欢乐使他们在母亲的怀
抱中激奋不安，做母亲的此刻并没有对怀中的孩子寄于变革或出人头地的期望，她也似
乎和孩子一起重温着自己幼年时代在母亲怀抱中的体验。
不仅在巴厘人中，即使在那些属于伟大文明的后裔者的人民中间也能发现这种超越
时间的特征，尽管他们对世界变化的可能性有着充分的理解。一些从欧洲迁居美国的移
民怀着一种狂热的信念：到新世界去定居，在那里按照自己的愿望建立新的社区，重建
那代代相传的超时间和永恒的自认。赫特拉尔斯、艾米肖、邓克尔兹、西克斯、杜克博
尔斯等移民社区都是如此。甚至在今天，这些社区中的人们仍然以父辈和祖辈向他们昭
示的生活方式抚育自己的孩子。要想打破这种抚育方式毫无希望；因为这种打破意味着
内心和外表的改变，意味着自认感和连续性的改变，而这种改变如同脱胎重生———重
生于一种陌生的文化之中。
前喻文化和非前喻文化或前喻文化和另一前喻文化及外来文化相接触之后产生的压
力，往往会使前喻文化涵化一部分其它文化的自认，而个人也就可能因此而脱离原有文
化，进入其他文化之中。他们带有原有文化的自认感，在新的文化中，期望着能象在原
有的文化中那样获得自认。他们赋予许多事物以新旧文化的双重含义。比如，用旧的句
法说新的语言，根据新的风俗选择房屋式样但仍以原有文化的习惯装饰内壁。对于那些
来自于前喻文化的成年移民来说，这是他们适应新的文化环境的最常见的方式之一。但
他们的内在整合机制并没有改变，这种整合机制是如此坚固，以致能在维持自认的前提
下完成一系列生活方式的转变。而对于大多数成年移民而言，这种交互转变的丰富积累
之日，将是他们面临新的抉择之时。
至今仍不知道的是，这种转变是否可能发生在那些来自于没有变革观念的文化环境
的人们中间。那些在美国出生，但被送回日本长期接受教育的日本人，如果再回到美国
（在二次大战的艰难时期，这些日本人被称为“归米”），一旦遇到重新抉择的时刻，
对忠诚于谁的问题不会产生激烈的冲突。他们虽然懂得一个人必须忠诚祖国，但他们也
知道一个人在某一社会中的成员身份可以丧失，对该社会的忠诚也可以改变。他们过去
忠诚和承认日本的事实，意味着他们同样可能成为忠实的美国公民。他们所受的前喻文
化熏陶已使他们能够完全适应另一社会。
正是凭借着这些过程，使我们能够理解原始时代居住在加利福尼亚的印第安妇女的
生活。为了避免当时盛行的乱伦之习，她们不能嫁给说同样语言的本部落的男子，只能
以陌生人的身份终生生活在说另一种语言的群体中。由此经历无数个世纪之后，在同一
个群体中竟发现两种语言：女人的语言和男人的语言。父母双方的不同语言及与此相应
的不同文化对个人所赋予的不同的期望，这种强烈的对比将成为个人所赖以生长的文化
的组成部分，而这种期望是通过祖母所唱的歌谣和妇女们独处时的谈话表达的。刚嫁到
其他部落里的新娘已经从母亲和祖母那里学会了不同于男子的女人的语言，而娶她的新
郎则必须学会听懂女人的语言，但却只能说男人的语言。这种要求成了交互通婚但语言
却完全不同的部落维持整个体系的必不可少的部分。
正如前喻文化能够在自身的母体之中孕育在他文化中生活并成为其中一员的种种期
望和要求，它也同样能够酿就使人们无法适应其他文化环境的种种学习方式。艾西，是
一位孤立无援的加利福尼亚的印第安人，白人消灭了他所在的部落，他是那场战争的唯
一幸存者。1911年，当人们发现他时，他已奄奄一息。在此之前，他并不知道该如何在
白人世界中生存。艾西是印第安雅那族人，他告诉那些热情的加州大学人类学系的学生
们，雅那人如何制作箭头。他所受的早期教育，额上留着的雅那人的烙印，以及10多年
来独自与那些嗜血成性的白人周旋的艰苦卓绝的经历，都使他后来虽然生活于白人文化
之中，却无法更改自己的群体属性。
理查德.古德（Richard Gould）最近研究了那些在沙漠居住的澳洲上著居民，他们
熟悉那里的每一寸沙漠，并赋予其深刻的涵义，他们一旦远离自己的“国土”，迁居到
由那些受外来文化影响较深的土著人居住的新的聚集点时，他们会以自己熟悉的、已为
祖先们沿用了无数代的方式去接近毗邻而居的其他部落，他们欲图和那些受外来文化影
响较深的其他土著人通婚。而那些受外来文化影响较深的土著人已经部分丧失了自己的
自认，他们不再狩猎，也不再举行祭把的仪式，但是他们却和自己的祖先一样，时刻谨
防受到外来文化的交互影响，因此，他们最终似乎总能抵御外来文化的涵化。他们深信
以往的厄运总和白人文化有着千丝万缕的联系。澳洲土著人并不介意自己的妻女和其他
部落的男人同床共寝，但他们规定了外人应该遵守的禁忌，这些禁忌将婚姻划分成优劣
不同的等级，即只有同一等级的男女才能随意拼居。但是人白人在婚姻方面却没有高低
优劣的等级之分，他们有的是整个种族的强烈优越感。因此，在他们眼里，土著妇女在
性方面的随意赠予，是土著人掩饰不尽的低劣标志之一。一旦和白人接触以后“，土著
人便失去了将自己的文化体系和其他文化交溶并蓄的可靠途径，其结果势必有碍于进一
步的文化涵化。
晚辈向自己的长辈们学习语言的方法规定了如何做一位成年人，而这些晚辈们也能够去
学习新的语言。作为那些可能带来变革的文化体系间的比较方式，他们也许会去学习每
一种新的语言。犹太人和美国人曾这样做过，现在那些被说其它语言的群体包围而居的
新几内亚的各个民族也在这样做，他们可能将本民族的语言作为唯一正确的体系来学习
，而将其它所有语言系统仅仅看成是由此衍生而出的并不完善的翻版，当美国人由那些
已经基本不说自己母语的教师来教授英语时的情形就是如此。
如此历经数年，儿童们便能够通过该文化的特定养育方式长大成人；一般说来，出
生于该文化之中的儿童虽不是全部但大多数却能够在这种养育方式之中受到磨砺。人们
根据儿童们的个体差异将他们分门别类，然后给予他们不同的培养。巴厘人将儿童分成
本性邪恶和本性朴实、善良的两种。儿童们在生活的早年就被划定属于哪一种类型；无
论这种划分是否适合，都将延续到老年。萨摩亚人——以及法国人——是以儿童的年龄
，以儿童对社会事件的理解能力作为划分标准的。在人类历史上，从来没有哪种文化体
系具有足够的能适应所有儿童的不同教养方式。有的时候，有的儿童因背离社会期望太
远而过早夭折；有的时候，他们可能发育迟缓，或愤世嫉俗，或被迫成为具有双重性别
自认的人；这些孩子成人以后往往会以歪曲的眼光看待周围的一切。如果我们把这些个
案看成是人类教育体系的失败的话，那么可以说这类神经症在任何社会中都屡见不鲜。
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※ 来源:·荔园晨风BBS站 bbs.szu.edu.cn·[FROM: 192.168.34.201]
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