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标 题: “道”与“逻各斯”——中西哲学对话的可能性（zz）
发信站: 荔园晨风BBS站 (Sat Oct 28 10:45:40 2006), 站内
来源：《中国社会科学》2004年第1期 文/张廷国 伊斯兰人文学术 2006-6-4
“道”是中国传统哲学的核心概念，由“道”开出了具有中国特色的天道之学、地道之
学、人道之学和王道之学；“逻各斯”则是西方哲学的核心概念，由“逻各斯”发展出了具
有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论。通过对作为中西哲学之源的
“道”和“逻各斯”这两个概念的回溯和分析，我们不仅可以发现中西哲学的根本差异，而
且可以寻找到中西哲学对话的一种可能性。
一、老子的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”
值得我们关注的一个非常奇特的现象是，“道”和“逻各斯”作为中西哲学的源头和最
高范畴，虽然它们产生并影响于不同的地域，但在时间上却是几乎差不多同时出现的。
在中国古典文献中，“道”字虽然在《尚书》、《诗经》中已屡次出现，但是作为哲学
范畴，则始于老子。老子以前，随着农业生产和天文学的发展，已提出了五行和阴阳的学说
，但是这种以多种元素为世界本原的学说，不仅难以说明有限的东西如何成为无限世界本原
的问题，而且也无力对抗意志之天的绝对权威。老子提出“道”这一概念，并把它从有限升
华为无限，这就从理论上把中国古代哲学的思维水平推进到了一个新的高度。
“道”作为老子哲学体系的最高范畴，它有四个主要特征：首先，“道”先天地生。“
寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”[1] 其次，“道”无形无象。“其上
不jiao，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”
[2] 再次，“道”无始无终。“迎之不见其首，随之不见其后”[3]。最后，“道”不可被
感知。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为
一。”[4] 那么，“道”作为无形无象的绝对，它是如何派生宇宙万物的呢？老子说：“道
生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[5] 这就是说，“道
”是“无”，由“道”最初派生出的是混然未分的统一体，然后再由该统一体派生出阴阳二
气，阴阳和合产生冲气，阴气、阳气、冲气三者变化而产生出宇宙万物。我们可以把老子的
这一思想简要地概括为：“道”（无）——一（有）——二（阴阳）——三（阴气、阳气和
冲气）——万物。简言之，从“道”这一绝对实体引出宇宙万物，乃是老子思想的根本特点
。
差不多与老子同时，在古希腊，赫拉克利特在《残篇》第一条则提出了“逻各斯”的概
念，而这一条残篇，据亚里士多德说恰恰是赫拉克利特著作的开头。
“逻各斯虽然象我所说的那样存在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，
却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经根据事物的本性将它们加
以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到象我所说明的那些话语和事实，但
是他们却象从来没有遇到过它[逻各斯]一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也
不知道，就象是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”[6]
在著作的一开始就提出一个新的哲学范畴“逻各斯”，足见它在赫拉克利特哲学思想中
所占的地位。那么，“逻各斯”的含义究竟是什么呢？
当前对赫拉克利特的“逻各斯”最有系统的研究当属格思里（Guthrie）的《希腊哲学
史》，他在这部著作中对赫拉克利特的研究被公认为是最有价值的。关于“逻各斯”这个词
，格思里从古代希腊人的著作残篇中总共归纳出十种含义：（1）任何讲的东西和写的东西
，包括虚构的故事和真实的历史；（2）所提到的和价值有关的东西，如评价、名誉等；（
3）与感觉相对立的思想或推理；（4）从所讲或所写的发展为原因、理性或论证；（5）事
物真相；（6）尺度，即完全的或正当的尺寸；（7）对应关系、比例；（8）一般的原则或
规律；（9）理性的力量；（10）定义或公式。此外，格思里还认为，“逻各斯”在希腊语
中是一个最常用的词，严格说来，在英语中不可能找到一个对应的同一词来翻译它[7]。
按照格思里的这一说法，我们也可以说，在汉语中也很难找到具有这诸多含义的同义词
，如果勉强要找一个，那么大多数学者认为，也只能译为老子的“道”。这是因为：老子的
“道”也包含有“逻各斯”的一些含义，例如，在老子那里，“道”有规律、比例、道路、
方式的意思，也有说话、陈述的意思，甚至也有理性的意思（如作为“道理”的“道”）。
但是，不管“逻各斯”有多少种含义，有一点却是不容置疑的。这就是说，如果在赫拉
克利特的哲学中有一个最基本的抽象概念的话，这个概念一定是“逻各斯”。万物的运动变
化，无论是火的燃烧和熄灭，还是万物的生成和流变，都必须按照常在的“逻各斯”来进行
。
二、“道”与“逻各斯”的哲学意义
老子生活于公元前六世纪，正值春秋后期，赫拉克利特生活于公元前六世纪和公元前五
世纪之交，堪称同一个时代的思想家。他们差不多同时提出人类思想史上最早的哲学最高范
畴“道”与“逻各斯”，这决不仅仅是一个偶然巧合的历史事件，而是一个具有重大意义的
哲学事件。这两个哲学范畴的提出，其意义主要在于，它们共同标志着人类自我意识的觉醒
，标志着哲学思想的源起。
具体地说，“道”与“逻各斯”的哲学意义主要表现为“杀神”，在老子那里表现为“
以‘道’杀神”，在赫拉克利特那里则表现为“以‘逻各斯’杀神”。在老子提出“道”这
一哲学范畴之前，人们普遍相信“天”、“帝”、“天帝”、“鬼神”等观念，认为主宰天
地万物的是“帝”或“天帝”，它是至高无上的；它也主宰着人的命运，所以也是“命运之
天”。对于这样一种威明之“天”，人们往往持一种虔诚的敬畏态度。然而，在老子的“道
”论中，“道”显然是比“天帝”或“鬼神”更具本原的东西。他说：“道冲，而用之或不
盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[8] 意思是说，
“道”像一个虚无、没有形体的东西，宇宙万物都在用它，而它或者不会穷尽，源远流长，
像是万物的始祖。我不知道它是谁的儿子，好像是“天帝”的祖先。他还说过：“以道莅临
天下，其鬼不神。”[9] 其意是指，用理性之道来治理天下，使社会顺应自然发展，那就连
鬼神也不灵了。此外，他还用“道”的“自然无为”来否定“天帝”、“鬼神”的权威。
现在再来谈谈赫拉克利特的“逻各斯”的意义。从前面对“逻各斯”之本义的考察中，
我们可以看出，“逻各斯”的含义不仅非常接近于老子的“道”论，而且其提出的意向也与
老子的“道”非常相似。为了印证这一论点，我们有必要对如下赫拉克利特的一则残篇作一
分析和说明：
“这个有秩序的宇宙（科斯摩斯）对万物都是同一的，它既不是神也不是人所创造的，
它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”[10]
具体地说，“道”与“逻各斯”的哲学意义主要表现为“杀神”，在老子那里表现为“
以‘道’杀神”，在赫拉克利特那里则表现为“以‘逻各斯’杀神”。在老子提出“道”这
一哲学范畴之前，人们普遍相信“天”、“帝”、“天帝”、“鬼神”等观念，认为主宰天
地万物的是“帝”或“天帝”，它是至高无上的；它也主宰着人的命运，所以也是“命运之
天”。对于这样一种威明之“天”，人们往往持一种虔诚的敬畏态度。然而，在老子的“道
”论中，“道”显然是比“天帝”或“鬼神”更具本原的东西。他说：“道冲，而用之或不
盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[8] 意思是说，
“道”像一个虚无、没有形体的东西，宇宙万物都在用它，而它或者不会穷尽，源远流长，
像是万物的始祖。我不知道它是谁的儿子，好像是“天帝”的祖先。他还说过：“以道莅临
天下，其鬼不神。”[9] 其意是指，用理性之道来治理天下，使社会顺应自然发展，那就连
鬼神也不灵了。此外，他还用“道”的“自然无为”来否定“天帝”、“鬼神”的权威。
现在再来谈谈赫拉克利特的“逻各斯”的意义。从前面对“逻各斯”之本义的考察中，
我们可以看出，“逻各斯”的含义不仅非常接近于老子的“道”论，而且其提出的意向也与
老子的“道”非常相似。为了印证这一论点，我们有必要对如下赫拉克利特的一则残篇作一
分析和说明：
“这个有秩序的宇宙（科斯摩斯）对万物都是同一的，它既不是神也不是人所创造的，
它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”[10]
这则残篇可以说是赫拉克利特哲学思想的集中体现，它在哲学史上的重要意义是不言而
喻的。首先，他将世界的本原定义为“一团永恒的活火”，并且这团“永恒的活火”必须“
按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭”，而这“尺度”或“尺寸”正是“逻各斯”。因此，他所
谓的“火”，并非单纯物质性的火，毋宁说，它是“逻各斯”的象征物。在这个意义上，赫
拉克利特所说的“火”与老子所说的“水”在功能上非常相似。如果说老子的“水”“几于
道”，那么，赫拉克利特的“火”就几于“逻各斯”。但是，正如老子的“水”还不是“道
”本身一样，赫拉克利特的“火”也不可能是“逻各斯”本身。
其次，他不仅把世界的本原描述为“一团永恒的活火”，而且更为重要的是，他指出了
这团“永恒的活火”既不是任何神，也不是任何人所创造的。在当时来看，这无论如何都是
一个大胆的宣言，或者，用基尔克（Kirk）的话说：这是“一个庄严的、精心构造的、令人
惊奇的宣言”[11]，因为它从根本上否定了神创世界的传统观点。虽然他在这里还保留了“
神”的存在，但他也只是把“神”看作“逻各斯”的同一语。如果我们考虑到赫拉克利特所
处的环境还是哲学的童年时代，那么我们就必须承认，尽管他的无神论立场不如老子那样鲜
明，但他毕竟承担起了希腊人“以‘逻各斯’杀神”的历史使命。
最后，赫拉克利特在这里一开始就提出了“宇宙秩序”——“科斯摩斯”的思想。赫拉
克利特在此所说的“科斯摩斯”在本质上与“逻各斯”是一回事，它表示整个自然世界以及
其中的秩序。所以，如果说赫拉克利特以前的哲学家关心的是万物的本原——事物的统一性
问题，那么，从赫拉克利特开始，哲学更为关心宇宙的秩序和规律性问题。这样一来，希腊
哲学就迈向了一个新的阶段，即：哲学不仅要说明世界的本原是什么，而且还要说明世界变
化的秩序和规律是怎样的。在这个意义上，赫拉克利特提出的“逻各斯”与老子提出的“道
”一样，都具有划时代的意义，它们代表了当时中西哲学所能达到的最高成就。
三、“道”与“逻各斯”的差异
肯定“逻各斯”和“道”所具有的共同意义，并不等于说二者之间就没有差别了。事实
上，二者之间的差别还是相当明显的，这主要表现在对语言功能的不同看法上。
根据前面所引赫拉克利特著作残篇第一条对“逻各斯”所作的论述，赫拉克利特似乎并
没有给“逻各斯”下一个明确的定义，他只是暗示这是一件非常重大的、常人很难理解的东
西。但是，如果作进一步的分析，我们就会发现他所说的“逻各斯”并不是完全空乏的东西
, 相反，它至少应当具有如下几个方面的特点：第一，它是可以言说的，可以用“话语和事
实”加以说明的；第二，它与“事物的本性”相关；第三，它是人所共有的，但又是常人“
不能理解”的。或许正是因为“逻各斯”具有这几个方面的特点，所以海德格尔才得出了如
下的结论：
“Logos的基本含义是话语，……Logos这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色
色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的。Logos被‘
翻译’为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。”[12]
按照海德格尔的这一论断，“话语”或“言说”就构成了“逻各斯”一词的基本含义，
而其他各项含义诸如理性、判断、概念、定义、根据、关系等等，均由“话语”而来，这就
是说，所有“逻各斯”的其他含义，都是从“话语”中引申出来的。我认为海德格尔的这一
论断基本上是正确的，这是因为，从赫拉克利特的《残篇》中，我们可以看出，赫拉克利特
所要强调的，正是“逻各斯”通过“话语”加以表达的必要性和可能性。例如，他说：
“我听过许多人的逻各斯，他们没有一个人能够认识到智慧是和一切事物有区别的。”
“所以必须遵从那共同的东西。虽然逻各斯是共同的，但大多数人还是按他们自己私自
的理解那样生活着。”
“如果要理智地说话，就得将我们的力量依靠在这个人人共同的东西（即逻各斯——引
者注）上，正象城邦依靠法律一样，甚至还要更强一些：因为所有人类的法律都是由一个神
圣的法律所哺育的，只有它才能要怎样治理就怎样治理，才能满足一切，还能有所超越。”
“浅薄的人听了无论什么逻各斯，都大惊小怪。”[13]
可见，在赫拉克利特看来，虽然“逻各斯”是难于理解的，但借助理智的力量还是可以
言说的。而在这点上，他的立场与老子形成了鲜明的对比：对于“道”，老子一向主张“非
言”与“不言”；而对于“逻各斯”，赫拉克利特却主张“言”与“说”。应当说，这是赫
拉克利特哲学与老子哲学之间的一个根本差异，由此我们也可以窥探出中西哲学在初始时的
不同取向。
当然，赫拉克利特并不是主张日常的“言说”，而是主张一种理智的“言说”。因为只
有在理智的“言说”过程中，“逻各斯”才有可能一方面与人的说和听相关，而另一方面又
与“事物的本性”和“宇宙秩序”有关。这就是说，人的思想和言说只有在顺应“事物的本
性”和“宇宙秩序”时，才能从作为“意见”的日常言说中摆脱出来，进而才能被我们称作
“智慧”和符合“逻各斯”的。因此，正如杨适先生所指出的那样，在赫拉克利特这里，认
识“逻各斯”本身就包括了两个方面的意思：一方面，“认识‘逻各斯’便是一场通过批判
主观意见而寻求客观真理的斗争；另一方面，作为自然‘秩序’的‘逻各斯’虽然客观存在
常语言可以言表的，即使对于“圣人”来说，在“常道”面前，也只能“处无为之事，行不
言之教”[17]。在这里，“处无为之事”的“无为”，并不是弃绝所有作为，而是抑制违反
自然本性的作为，使人的作为与自然相协调，从而达到“无为而无不为”；“行不言之教”
的“不言”也并非废除所有语言，而是主张用一种独特的语言：“言善信”（第八章）的“
信言”，“正言若反”（第七十八章）的“正言”。但在现实生活中，要做到“信言”和“
正言”，就要坚持“非言”和“不言”。所以，他说：“天之道，不争而善胜，不言而善应
”[18]；“知者不言，言者不知”[19]。可见，老子对语言功能的批判性考察，只能说是对
语言能否体“道”提出怀疑和否定，而不是一味地抹杀语言的功能。他肯定语言对描述形而
下世界的有效性（“道可道”、“名可名”），但在表达作为形而上本体的“道”时，则需
要求助于“非言”和“不言”，或者说，求助于突破日常语言规范的“信言”和“正言”。
从以上的论述中不难发现，赫拉克利特与老子的根本区别就在于：由于老子从一开始就
有“尚象”的思想，因而他在使用语言的同时，能够给语言赋予“言象互动”的功能。与之
相反，赫拉克利特由于受到毕大戈拉斯学派的影响，所以他虽然也用“象”，但总的来说，
他对“象”持一种否定的态度。他更加看重的是纯粹的形式，是纯粹的言说，因为在他看来
，只有纯粹的言说，才符合“逻各斯”的精神。由此可见，老子和赫拉克利特在“尚象”与
否上的差异，确实暗示出了中西哲学在实现哲学超越时的取向之别：老子侧重于直观，通过
“言象互动”而进入形而上档馈弊魑钪姹咎逵谐骄槭澜绲男味闲灾剩抑赋觥?
道”本身就具有化生天地万物的功能，这就为“道”之“无名”、“无形”奠定了基础，为
“非言”与“不言”之说提供了理论依据。他认为，作为“常道”的“道”，不是我们的日
常语言可以言表的，即使对于“圣人”来说，在“常道”面前，也只能“处无为之事，行不
言之教”[17]。在这里，“处无为之事”的“无为”，并不是弃绝所有作为，而是抑制违反
自然本性的作为，使人的作为与自然相协调，从而达到“无为而无不为”；“行不言之教”
的“不言”也并非废除所有语言，而是主张用一种独特的语言：“言善信”（第八章）的“
信言”，“正言若反”（第七十八章）的“正言”。但在现实生活中，要做到“信言”和“
正言”，就要坚持“非言”和“不言”。所以，他说：“天之道，不争而善胜，不言而善应
”[18]；“知者不言，言者不知”[19]。可见，老子对语言功能的批判性考察，只能说是对
语言能否体“道”提出怀疑和否定，而不是一味地抹杀语言的功能。他肯定语言对描述形而
下世界的有效性（“道可道”、“名可名”），但在表达作为形而上本体的“道”时，则需
要求助于“非言”和“不言”，或者说，求助于突破日常语言规范的“信言”和“正言”。
从以上的论述中不难发现，赫拉克利特与老子的根本区别就在于：由于老子从一开始就
有“尚象”的思想，因而他在使用语言的同时，能够给语言赋予“言象互动”的功能。与之
相反，赫拉克利特由于受到毕大戈拉斯学派的影响，所以他虽然也用“象”，但总的来说，
他对“象”持一种否定的态度。他更加看重的是纯粹的形式，是纯粹的言说，因为在他看来
，只有纯粹的言说，才符合“逻各斯”的精神。由此可见，老子和赫拉克利特在“尚象”与
否上的差异，确实暗示出了中西哲学在实现哲学超越时的取向之别：老子侧重于直观，通过
“言象互动”而进入形而上的境界；赫拉克利特侧重于认知，通过“言说”而进入形而上的
境界。可以说，从老子和赫拉克利特的时代，中西哲学就已经有了各自不同的走向。
四、全球化语境中的“道”与“逻各斯”
当前的时代可以说是一个全球化的时代，而在全球化的时代下，人们非常关心的一个问
题，就是中西哲学如何实现会通与对话？
根据前面的论述，一个不争的事实是，由于“逻各斯”和“道”的取向不同，才使得中
西哲学具有了不同的形态。所以，当我们今天来谈论中西哲学的会通与对话的可能性时，我
们不应当回避“逻各斯”和“道”之间的差异，相反，我们必须重视这种差异。我们只有从
中西哲学各自不同的特点出发，才能发现它们各自的局限性，从而才能站在更高的角度去解
决它们当前各自所面临的问题。如果看不到这一点，对话就不可能进行。
从“逻各斯”的观点看，西方哲学，尤其是近代启蒙运动以来的西方哲学，伴随着自伽
利略以来的自然科学的兴起，赫拉克利特意义上的“逻各斯”已经发生了很大偏差和变异。
在赫拉克利特那里，作为智慧的“逻各斯”和科学应当说是同义的，其意图在于成为关于整
个世界(也包括人的世界)的普遍的知识，即理性的知识，从而与广泛流行的“意见”区分开
来。然而，由伽利略开创的近代自然科学却把这种真正的“逻各斯”精神发展成为了具体的
物理主义的理性主义。因此，用胡塞尔的话说，在理性主义的口号下，我们的世界和哲学呈
现出了全新的面貌：“世界本身必须是理性的世界，是在数学或数学化的自然中所获得的新
的意义上的理性的世界，相应地，哲学，即关于世界的普遍的科学，也必须被建造为一种‘
几何式的’统一的理性的理论。”[20] 但这样一来，西方哲学也由传统的“逻各斯”精神
主导的哲学类型转变为了由数学化的自然科学理论主导的哲学类型。
从“道”的观点看，中国的传统哲学之所以越来越呈秃废之势，其根本原因就在于对“
道”的背离。在老子那里，虽然已经有了“尚象”的思想，但他基本上还是坚持“言象互动
”的。所以，“道”之本体在老子看来虽说是不可言说的，但我们毕竟还能够借助于“信言
”和“正言”来体悟它。但是，到了后来，“尚象”的思想越来越浓，以至于中国传统哲学
过分强调经验具体性和具象性，而不重视理论性和思辨性。其结果只能是：我们传统的思想
虽然显得很深邃，但在概念上却永远不够清晰和明白；不清晰和不明白也就意味着，我们的
传统哲学还没有上升到理论化的高度，或者说，还停留在“宗教-实践”的维度。
明白了中西哲学的困境所在，我们也就清楚了当前所面临的任务。对西方哲学而言，它
的危机并不在于希腊的“逻各斯”精神，而在于“错误的理性主义”，即在于十七、十八世
纪的欧洲启蒙运动时期的理性主义；因为欧洲近代理性主义的错误就在于它对“自然主义”
和“客观主义”的偏执。所以，克服西方哲学危机的出路，一定是通过对“逻各斯”精神的
复兴而实现出来的。同样，对中国传统哲学而言，它的危机也不在于老子的“道”论，而在
于错误的“道”论，在于“无为”思想的膨胀，以及儒家学说对“人道”的偏执。所以，克
服中国传统哲学危机的出路，也一定是通过对“道”的复兴而实现出来的。
由此可见，哲学的对话并不是让我们回到“历史虚无主义”中去。我们批判以工具理性
为目的的理性主义，但我们并不因此而主张“非理性主义”，而是主张返回到理性之源，即
返回到古希腊的“逻各斯”，这也应当是合乎人性的“逻各斯”。同样，我们批判以狭隘的
“人道”为己任的儒家学说，但我们并不因此而赞成非人道主义，而是主张返回到作为“人
道”之源的“大道”，这也应当是合乎理性的“大道”。
注释：
[1]《老子》第二十五章。本文所引《老子》，均据王弼《老子道德经注》，出自楼宇
烈：《王弼集校释》，北京：中华书局1980。
[2]《老子》第十四章。
[3]《老子》第十四章。
[4]《老子》第十四章。
[5]《老子》第四十二章。
[6] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社1997年，第
455页。
[7] 格思里：《希腊哲学史》第1卷：《早期苏格拉底以前学派和毕达戈拉斯学派》，
剑桥1971年重印本，第420-424页；转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第
456-457页。
[8]《老子》第四章。
[9]《老子》第六十章。
[10] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第418页。
[11] 基尔克：《赫拉克利特宇宙学残编》，剑桥1979年重印本，第311页；转引自汪子
嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第420页。
[12] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，
第37-38页。
[13] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第458-462页。
[14] 杨适：《古希腊哲学探本》，北京：商务印书馆2003年，第185页。
[15] 汪裕雄：《意象探源》，合肥：安徽教育出版社1996年，第155页。
[16]《老子》第一章。
[17]《老子》第二章。
[18]《老子》第七十三章。
[19]《老子》第五十六章。
[20] Husserl：Die Krisis der europaischen Wissenschaften und
transzendentale Ph?nomenologie Eine Einleitung in der ph?nomenologiche
Philosophie，in：hrsg.Von W.Biemel，Husserliana Bd.Den Haag，2.Auflage l976，
S.62.
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我非楚狂人，风歌笑孔丘
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