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标 题: [合集]《社会契约论》
发信站: 荔园晨风BBS站 (2005年07月07日11:14:32 星期四), 站内信件
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发信人: Entrepreneur (不懂几何者请勿入内), 信区: Reading
标 题: 《社会契约论》-译者序言
时 间: Fri Jan 16 13:31:59 2004
※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※
※ 《社会契约论 － 政治权利概论》 ※
※ 原著：（法国）让·雅克·卢梭 ※
※ ※
※ 翻译： 其林 ※
※ （译者保留译文版权） ※
※※※※※※※※※※※※※※※※※※※※
译者序言
公认的十八世纪最伟大的、最深远地影响了历史的作品是哪几部？
人们可以很轻易地说出亚当·史密斯的《国富论》、孟德斯鸠的
《论法的精神》和卢梭的《社会契约论》。卢梭（Ｊｅａｎ－
Ｊａｃｑｕｅｓ Ｒｏｕｓｓｅａｕ，１７１２－１７７８）的
《社会契约论》和《爱弥儿》，一论政治一论教育，奠定了他的
启蒙大师的历史地位。很少有几个哲学家能带来卢梭著作那样的
震撼。且不说他的《爱弥儿》在教育学上的成就，就说他的《社
会契约论》中的“主权在民”一说，就划分了一个时代。
有说卢梭的政治理论深受帕拉图的《理想国》的影响。《理想国》
的概念，建立于人性善的理念基础上，帕拉图笔下的苏格拉底说，
“只有正直的人才会幸福”，“善的意志”成为他的理想国的基础。
卢梭也相信人性善，他提倡宽容理性，坚定地反对任何政治暴力。
同是论述理想国的原则，不同于帕拉图，卢梭将其理论框架完全建
立在“人生而自由”的基础之上，也就是说“自由意志”。这个基
赋人权”。由天赋人权作为第一原理，他所构造的不再只是理想，
而是现代公民社会的基本原则。公民社会中，公民失去了自由人无
所不为的自由，而得到公民的政治权利－政治自由。他的《社会契
约论》（又译《民约论》）所要解决的是人权和法律的有机结合。
从此，合法性只能来自人民，成了卢梭的继承者和背叛者的共同的
理念。－前者产生了美国革命和民主的建立，后者以人民之名专权
屠杀。卢梭，作为“主权在民”的勾画者，就是在二百年后还处于
争论的中心：他的理论到底是在提倡民主自由，还是在提倡极权暴
政？人权是属于个体的，法律是属于国家的。个体约定而成国家的
合理性，是法律有效性和政权合法性的终极判断。自由，不是来自
法律对个人的保护，而是来自个体对立法的彻底参与。这是切实保
障个体自由的先决条件。在这一过程里，个体利益的“交集”而非
“并集”（不完全是数学上的那种）形成公民意志－主权者的意志
－一般意志，而这种主权者因为个体的不断参与，其内容是常新的，
其利益与个体利益共荣的。从这一点出发，多数人说了算的约法三
章必然地成为主权在民的道德的体现方式。
而他的结论，也太机械了。想一想，从一个假想的自给自足的个体
自由人到公民社会的形成，有没有可能跳过商品经济的发展？在卢
梭的理论里没有商品的地位，他所处的启蒙时代决定了他成不了亚
当·史密斯。尽管如此，今天分析他的思想，采纳他思维的合理成
分，是每个有志于中国民主化进程的知识分子必修的一课。
《社会契约论》分成四册，大致上，第一册论人民和主权者；第二
册论法律和主权者；第三册论政府和主权者；第四册以古罗马历史
出发论述了主权者意志实现的某些细节。
１９８５年法学家费孝通在宽松的时期呼吁全社会学习卢梭的《社
会契约论》，原因无他，任何明眼人都看得出来，中国还没有一个
公民社会，而它是现代民主法制的基础。
若干名词的英汉对照
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ 主权者
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ 主权
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ ｐｏｗｅｒ 主权权力
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ ａｕｔｈｏｒｉｔｙ 主权权威
ｇｅｎｅｒａｌ ｗｉｌｌ 一般意志
ｐｒｉｎｃｅ
统治者
ｄｅｍｏｃｒａｃｙ （直接）民主制
而他的结论，也太机械了。想一想，从一个假想的自给自足的个体
自由人到公民社会的形成，有没有可能跳过商品经济的发展？在卢
梭的理论里没有商品的地位，他所处的启蒙时代决定了他成不了亚
当·史密斯。尽管如此，今天分析他的思想，采纳他思维的合理成
分，是每个有志于中国民主化进程的知识分子必修的一课。
《社会契约论》分成四册，大致上，第一册论人民和主权者；第二
册论法律和主权者；第三册论政府和主权者；第四册以古罗马历史
出发论述了主权者意志实现的某些细节。
１９８５年法学家费孝通在宽松的时期呼吁全社会学习卢梭的《社
会契约论》，原因无他，任何明眼人都看得出来，中国还没有一个
公民社会，而它是现代民主法制的基础。
若干名词的英汉对照
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ 主权者
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ 主权
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ ｐｏｗｅｒ 主权权力
ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ ａｕｔｈｏｒｉｔｙ 主权权威
ｇｅｎｅｒａｌ ｗｉｌｌ 一般意志
ｐｒｉｎｃｅ
统治者
ｄｅｍｏｃｒａｃｙ （直接）民主制
ａｒｉｓｔｏｃｒａｃｙ 贵族制
ｄｅｓｐｏｔｉｓｍ 专制政府
ｄｅｓｐｏｔ 专制的君主－－－－－－－－
Ｇｅｎｅｒａｌ Ｗｉｌｌ在中文翻译里有其他多种翻法。
有人翻成“总意志”和“公共意志”。“公共意志”比较接近原文含义。
但是，Ｇｅｎｅｒａｌ在原文中是相对于Ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ，故有
现在的“一般意志”的翻法；但有时，原文也对应于Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ。
有必要指出一般意志和后来黑格尔神化了的国家意志有极大的不同。
Ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ翻译为主权者。其他的翻译有用“人民主权”的。
Ｐｒｉｎｃｅ本可翻译成王国，但在上下文中把它意译成统治者，以免读
者对用词的理解过分生疏。
☆ 2 ──────────── 我是分割线 ─────────────────☆
发信人: Entrepreneur (不懂几何者请勿入内), 信区: Reading
标 题: 《社会契约论》第一册
时 间: Fri Jan 16 13:34:09 2004
前言
这篇小论文原属于我无力完成的一部更大部头的作品，我早放弃了这个大
部头作品的写作。在其中可以单独提取出来的各种片断中，这本书是最长
的，好象也是最不值得公布于众的一部分。其余的部分已毁去了。
《社会契约论》第一册
从人本身出发研究法律的可能形式，我想研究一下在公民社会秩序中是否
存在任何合法的和可靠的管理原则。在此研究中，我会尽量地把权利所允
许的和私利所期望的结合起来，使得正义和功利不再分割。
我想直接切入主题而不先证明其重要性。既然我在讲政治，人们会问我到
底是统治者还是立法者；我的回答是我两者都不是，也正因如此，我才要
来谈政治。否则，我就不会浪费时间光说不做了；我要不就付诸实践，要
不论我的小小一票对公众事物的影响是多么卑微，这种发言权给我以足够
的责任感来研究这些事物。从我对政府政制的思考和研究中，每每我都挖
掘出新的理由，让我更爱我自己祖国的政府。－－－－－－－－
是世俗意义上的统治权的意思。卢梭自号日内瓦公民，但日内瓦当时并不
自由。后来，卢梭本人就因《社会契约论》公民宗教一节而被取消了日内
瓦国籍。
《社会契约论》第一册
第一章
本书的研究主题
人生而自由，然而他自此处处背负着锁链。任何人都可以认为他是他人的
主人，但是他只是比他人更为不自由的奴隶。为什么会是这样？我不知道。
是什么使它成为合理？那是我相信可以回答的问题。
如果我只考虑力量和其产生的后果，我会说“只要人民在强制下真的认了
服从了，暴力算达到了目的；一但人民能够砸碎这种锁链并付诸行动，暴
力的结果就更妙了，因为，人民凭着暴力夺回了他们因暴力而失去的自由。
这里，或者自由的夺回是合理的，或者自由的失去是不合理的。”但社会
秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本。这种权利既然不能来
自自然，它就必须基于一些约法三章。问题是这种约法的内容。首先，我
得进一步阐明我刚说过的一切。
第二章
第一种社会
所有人类社会中最古老的，也是唯一自然的社会形态，是家庭：即便如此，
子女对父亲的依赖只是为了生存。一但这一需求不复存在，子女对父亲的
服从和父亲对子女的照顾这双重责任就都解除了，他们从此成为独立的个
体。如果他们还要继续生活在一起，就不是出于自然，而是出于自愿的了。
家庭从而就成了一种约定。人的这种共同的自由来自他的本性。他的第一
法则是自己的存活，他的第一要务是自己的利益。人，一旦明白事理，就
是自主的；对自身的生存手段，他拥有唯一的决断，他因此成为自己的主
人。
因此，可以说家庭是政治社会的第一模式：父之于统治者，子女之于百姓
草民；他们都是生而自由平等的，但他们为了自己的利益而放弃了自由。
其间唯一的差别是，家庭中，父对子的呵护赢得衷心的爱；而在国家，统
治者有的只有发号施令的痛快，但没有对百姓的爱。
益。他的逻辑的老套是把权利建立于存在的事实之上
利。
根据葛罗休斯，到底是人类属于某百来号人，还是这百来号人属于人类，
是一个可以讨论的问题。贯穿其全书，他好象是倾向于前一观点，也就是
统治者来看守，并最终宰割吞食他们。既然牧人天然优越于牛群，人的牧
者－统治者，也就天然优于其治下的人民。如菲罗（Ｐｈｉｌｏ）之言，
是神氏，要么百姓是牲口。
卡里古拉大帝的思维和葛罗休斯霍布士如出一辙。在他们之前，亚里斯多
德也说人是天生不平等的，有人生而为奴，有人生而为主。
亚里斯多德当然是对的，只是他错把结果当成了原因。身处奴隶制中的人
理所当然生而为奴。奴隶在其锁链中失去了一切，包括他们向往自由的愿
望；他们爱自己的枷锁，就象尤里西斯（Ｕｌｙｓｓｅｓ）的伙伴爱好自
过被迫的奴隶。暴力产生了第一代奴隶；而他们的怯懦成全了奴隶制。我
国之父，三国象撒旦的子嗣一样瓜分了世界；有些学者还能认出自己和他
们的出身渊源。对此我得有所节制，因为我也是这三大君王国的直亲后裔，
好象还是那较长的一族，可有谁能用这些名目来立我为人类之合法帝王呢？
仅管如此，不能否认亚当曾主宰过世界，诚如鲁宾孙曾主宰过他的小岛，
只要他是小岛唯一的居民；如此帝国的好处就是王国在其治下没有反叛、
往往是过往滥调的历史；对他们的学习太过深入是毫无好处的迷恋。’（
《论法国对邻国关系中的利益》，Ｍａｒｑｕｉｓ ｄ’Ａｒｇｅｎｓｏｎ）。
１６７９。英国哲学家，他关于社会契约的学说，引起其他哲人如洛克、
斯宾若莎、卢梭的进一步研究。卢梭在此对Ｈｏｂｂｅｓ的批判并不符合
可以导自《圣经旧约》中之亚当。
第三章
至强者的权利
至强者，莫不希望把自己的力量转变成为权利，他人的服从转变成责任，
唯此，它才能真正的至强，才能维护它的长治久安。因此，至强者的权利，
虽然听来带着反讽，被认为是现实中的一个基本准则。但是此说之真正含
义又是如何？在力量中我看不出它如何能导致任何道德。面对暴力而让步
不过是一种必需而已，其中没有意愿；至多，那是一种审慎。它又如何能
成为责任？
不妨假设此种所谓“权利”是存在的。我要说从此不能导出任何有意义的
东西。如果暴力产生权利，结果就要随着原因而改变：任何比第一个强权
更强大的暴力就可接过这种权利。
一旦反叛而不会受罚，就得以合法的反叛，既然至强者掌握着真理，人就
必须尽力地变得强大起来。一个随着力量而消长的权利，这会是什么东西
嘛？如果人是被迫服从的，他没有任何义务这样做。显然，“权利”一词
不为力量带来任何新的东西；从此角度上，它毫无意义。
“服从暴力”。如果这说的是“让步于暴力”，这样的格言虽然肤浅，还
可说是放之四海而皆准。一切力量来自于上帝。我承认；但一切病痛也是
源自上帝。难道我们就因此不能请医生了吗？如果我在森林里为匪徒所拦，
被迫给其以金钱，要是我还能保住这些钱，我是否还有道德义务把钱送给
匪人呢？毕竟，枪口之下也是一种暴力。因此，我们应该有一个共识，暴
力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量。我们又回到了我原来提
出的问题。
第四章
奴隶制度
正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不能产生权利，所以
人类社会的任何合理的权威就都应建于人民之间的相互约定。
葛罗休斯认为，既然个人可以放弃自由而为某一主子的奴隶，为什么整个人
民就不能放弃自由而成为某一君主的臣民？这里，有着太多模棱两可的词汇。
我们就只来搞清楚“放弃”的含义。在此上下文中，它意味着“给予”或者
“出卖”。一个要做别人奴隶的人并不能把自己给予别人；至少是为了自己
的生存，他是出卖了自己。但是人民为什么要出卖自己呢？
君主可并不能保障臣民的生存，事实上君主的力量来自其臣民，如拉贝莱
斯（Ｒａｂｅｌａｉｓ）之言，君王所依者众。难道臣民们是为了君主把自
己财产拿走才把自己给予了君主？如果是这样，我可看不出他们何以维生？
嘛？如果人是被迫服从的，他没有任何义务这样做。显然，“权利”一词
不为力量带来任何新的东西；从此角度上，它毫无意义。
“服从暴力”。如果这说的是“让步于暴力”，这样的格言虽然肤浅，还
可说是放之四海而皆准。一切力量来自于上帝。我承认；但一切病痛也是
源自上帝。难道我们就因此不能请医生了吗？如果我在森林里为匪徒所拦，
被迫给其以金钱，要是我还能保住这些钱，我是否还有道德义务把钱送给
匪人呢？毕竟，枪口之下也是一种暴力。因此，我们应该有一个共识，暴
力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量。我们又回到了我原来提
出的问题。
第四章
奴隶制度
正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不能产生权利，所以
人类社会的任何合理的权威就都应建于人民之间的相互约定。
葛罗休斯认为，既然个人可以放弃自由而为某一主子的奴隶，为什么整个人
民就不能放弃自由而成为某一君主的臣民？这里，有着太多模棱两可的词汇。
我们就只来搞清楚“放弃”的含义。在此上下文中，它意味着“给予”或者
“出卖”。一个要做别人奴隶的人并不能把自己给予别人；至少是为了自己
的生存，他是出卖了自己。但是人民为什么要出卖自己呢？
君主可并不能保障臣民的生存，事实上君主的力量来自其臣民，如拉贝莱
斯（Ｒａｂｅｌａｉｓ）之言，君王所依者众。难道臣民们是为了君主把自
己财产拿走才把自己给予了君主？如果是这样，我可看不出他们何以维生？
他的权利都是我的，自己反抗自己的权利当然没有意义。葛罗休斯还有其他
一些人把战争看成是所谓的蓄奴权的另一个起源。他们认为，既然胜利者有
权屠杀失败者，后者只有用自由来换取其生命，或说这是一个对双方都有利
的更合理的契约。
但是，明显的，这种屠杀失败者的权利在任何角度上都不能来自于战争状态。
人原是彼此独立的，相互的关系还不能稳定到出现和平状态或战争状态，他
们不会是相互的敌人。是事物之间的关系，而不是人之间的关系，构成了战
争；既然战争状态是来自物质关系而非单纯的人际关系，私人战争，或说，
人和人之间的战争是不存在的，不论是在还没有稳定财产的自然王国中，还
是一切权力属于法律的公民社会中。
个人争斗，比如决斗等等，不构成国家的行为。至于由法国圣路易习惯法
曾一度存在，也是荒唐的。它违背自然权利和政府行政的准则。
战争是国家之间的关系而非个人之间的关系，其中的个人偶尔彼此为敌，也
只是作为兵士和国家卫士而非个人或公民一员
在不同本质的事物间不能有任何真正的关系。这一原则是经过了历史考验的，
也是所有文明国家的一致实践。宣战的目标与其说是针对君主勿宁说是针对
其人民。任何外国人，不论是君王、个人还是人民，如果对统治者不宣战就
抢掠屠杀关押其子民，他不是敌人，而是强盗。就是在战争中，正直的统治
者也只是把敌国的公有财产收为我有，而对个人的生命财产加以尊重；惟有
对其尊重他自己也才拥有这种权利。战争的目的是打败敌国，因此此间杀伤
的条件必须是该保卫者还没放下武器；一旦他们投降放下了武器，他们也就
不是敌人或说是敌国的工具；他们是普普通通的人，而杀人的权利也就不复
存在。有时，摧毁一个敌国是可以不伤一草一木一兵一卒的，战争并不给予
超出其目标的不必要的任何权利。这些原则不同于葛罗休斯；它们不是基于
诗人的权威：而是来自自然，基于理性。
至于征服者的权利，它和至强者的权利没有什么不同。如果战争并不赋于他
权利去屠杀屈服了的民众，就更无所谓其蓄奴暴役的权利了。一个人只有在
无法把别人变成奴隶的时候才有杀敌的权利；奴役权因此并不来自杀人权，
胜者既无此特权，自由和生命的交换也就绝非公道。这里，生死权要建立于
奴役权上，而反之奴役权也要建立于生死权上，难道这不是一种邪恶的循环
嘛？
退一步，就算我们认同此种可怕的杀人的特权，我还是要说战争奴隶，或被
征服的人民，不过是出于强制被迫，对其主人没有任何服从的义务。胜利者
并没饶恕了他们的生命，奴役也是杀人：与其毫无收获地杀，不如有利可图
地杀。除了暴力他没有任何其他权威，战争状态也就一如既往；他们的关系
就是这种战争状态的结果，而使用战争的权利可不意味着任何和平的条约。
当然胜利者和被征服者间还是有条约的，规定的不是战争状态的结束而是战
争状态的维持。
可见，无论我们从哪个角度看这个问题，奴役权都是无效、非法而且荒唐的。
“奴役”和“权利”两词互相矛盾不能相容。总之，不论何人，只有失去理
性，才会对他人或百姓说“我要和你们结成一纸协议，你们只能付出，我只
能获利。只要我愿意，我就可以－你们也只能－保持它。”－－－－－－－－
顾忌，其公民如果不公开向敌人挑战并指名点姓地挑战某一个敌人，就不被
允许做为志愿者。当小Ｃａｔｏ第一次参战所在的兵团在Ｐｏｐｉｌｉｕｓ
手下重新组建时，老Ｃａｔｏ写信给Ｐｏｐｉｌｉｕｓ说，如果他还希望自
己的儿子仍然服役，他就必须对他重新进行军事宣誓，因为现在他的第一个
誓言作废他已不能再拿起武器对抗敌人了。老Ｃａｔｏ又写信给儿子叮嘱他
不发新誓就不能上战场。我知道Ｃｌｕｓｉｕｍ的陷落还有其他一些孤立事
件可以用来反驳我，但我说的是法律和习俗。罗马人比任何其他国家都较少
地违反其法律，其他国家也没有如此好的法律。
Ｌｏｕｉｓ。其他版英文翻译写成法国国王路易ＩＸ。路易九世（１２１４-
１２５２），被后人称为最有骑士精神和和平精神的国王，封建时代的名君。
在位期间，正是欧洲的教权与王权争夺激烈的时期，路易九世篾视当时的教
权至上，教皇是神的代言人的做法，公然宣称，国王除了上帝和国王自己之
外谁都不服从。为了使国王制度可以真正独立于皇权（圣罗马帝国皇帝）和
教权之外，路易九世大力健全官僚统治机构和中央集权制度，使国家得以在
这样的机构下运作，减少国王的明暗对国家的直接影响。这是欧洲各封建领
主式的国家向近代的国家过渡的开始。路易九世是相当虔诚的信徒，１２９７
年教会为表彰他的勇气虔诚和公正，追封路易九世为圣人，设８月２５日为
圣路易日。（小蚂蚁提供）也有一说认为圣路易习惯法是后人假借圣路易之
基督教会提出的。当时地中海世界在民族大移动中相当混乱，而大移动完结
后产生的封建领主，也基本上还是蛮族风气，四下争战，虐杀平民是家常便
饭。教会于是提出Ｐｅａｃｅ Ｏｆ Ｇｏｄ，是将每年的一段时期列为休
战期，以上帝之名禁止战事，同时将牧师农民和商人列入不得随意虐杀的对
象。这个做法持续了相当长的时期，虽然战火一起，很难不殃及池鱼，但还
是有相当的抑制作用。（小蚂蚁提供）
第五章
根本的还是第一约法
就算我们承认强权的存在，接受我前所拒绝了的所有种种，专制政府的辩护
士还是好不到哪去。治理社会和压榨奴隶还是两个概念。如果个体还要臣服
于某个个人，他们之间的关系就是奴隶和主人，而不是人民和统治者的关系。
由此产生的是一群聚集的人，而不是人的结合体，公益和政体也就子虚乌有
了。即便这个强人征服奴化了半个世界，他也只是一个单一的个体，他的利
益也是与民无涉的私利。他的死亡也就是他的帝国的末日，因为这样的帝国
是没有凝聚力的个体的乌合之众而不是有机的结合体，就象火后的橡树一样
化成了飞灰。
葛罗休斯说，人民可以为自己找到一个君主。按葛罗休斯的意思，人民在寻
找君主之前就已是人民了。这一状况本身就是文明的行为而包含了整体上的
协约。因此，在分析人民寻找君主之行为前，还是要先分析一下个人相约为
人民的约法三章。它既然在君主之先，它才是社会产生的真正基础。
假如表决不是全体无异议通过，那为什么少数人要服从多数人的选择？为什
么百来号需要主子的人可以代表十几个不要主子的人来表决？如果在此前还
从无任何约法三章，这种接受多数人选择的表决方法至少应在一个场合曾经
通过了全体无异议的表决。
第六章
社会公约
我认为在人类发展的某一时期，自然国度中个人之生存不再能由单一个体无
力而藐小的力量来维持，原来的自然国度也就不能存在下去了，现状如不改
变，人类就要消亡。个人的力量是有限的，只有他们团结起来，才是他们保
存自己的唯一方式：结成一体，用力量的总和来攻艰克难，群策群力。
如此集体力量只能由一群人的合作来实现。但既然每个人的力量和自由是其
谋生的主要手段，个人如何能够善用此一集体力量，而不伤及自己和自己的
利益？这一问题可以这样表达：“设计一种人类的集合体，以用集体力量来
保障每一个加盟的个体和他的财产。在这一集体中，个体虽然和整体联系在
一起，但依然自由如初，只听从自己的意志。”这就是社会契约要解决的根
本问题。
社会契约的本质决定了上述各项要件不能有一丝更动，否则社会契约就会失
去效用，即便这些条件不曾被正式宣布，它也必须是每一时每一地普遍地得
到接受。否则，每个个人都失去或放弃了他的契约自由，而重新得回他所原
有的天然的权利和自由。这些要件，正确的理解之下，都归于一条，就是每
个加盟成员都把自己的权利奉献给整个社会。首先，只有当个人把自己整个
地投入，每一个人的条件才能平等，他人的负担也就是自己的负担，而为他
人增加负荷，对任何人都不再有利。进一步，此等奉献既然毫无保留，这样
的集体就是最完美的，每一个成员都不会过分地要求：只要有一个人还保有
他的某一权利，他就迟早会在某一事例上开始特立独行，在个人和社会等事
物上不受任何权威的约束。当最后所有人都开始拿回了他的权利凡事都凭自
己的判断，人们就回复到了自然国度，社会必然地变得如非解体，就成暴政。
最后，每个个体无保留地投身于社会整体，等于个体毫无奉献。每个个体对
其他加盟个体的权利都是一样的，因此，他所付出的，为他投身于社会的回
馈所弥补，加上更强的保全自身的能力。
如果，我们撇开社会公约中所有不重要的东西不谈，我们会发现它成为如下
的公式：“在一般意志的最高权威下我们每个人都把自己和自己的能力奉献
出来，在这一集体中，我们把每个加盟者都接受为不可分割的整体的一部分。”
协约的结果立刻就产生了加盟的集合体，而代替了参与协约的每个单独的个
体，它包含了参加表决的所有个体成员。此一统一独立的实体拥有集体的自
我、和自己的生命与意志。这种由其他个体加盟而成的法人实体，我们叫它
它称为“国家（ｓｔａｔｅ）”；在主动的状态，它称为“主权者
（ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ）”；在和其他同类实体相比较时，它又称为“政权
（ｐｏｗｅｒ）”；它的成员从集体的角度称自己为“人民（ｐｅｏｐｌｅ）”；
从分享主权者权威的个人的角度，称自己为“公民（ｃｉｔｉｚｅｎ）”；
从服从国家法律的角度，可以称自己为“臣民（ｓｕｂｊｅｃｔ）”。这些
词往往被不加区分地混用；只要知道在使用它们时的确切含义就行了。－－－－－
－－
就是一个ｃｉｔｙ，市民就是公民。他们却不知道房屋构成了城，而公民形
成了ｃｉｔｙ。很早以前，卡色基人同样的错误使他们所失甚重。我还从不
曾读到过哪个王国的臣民有着公民的头衔，就是远古的玛西东人和今天的英
国人都不例外，虽然他们相对别人有较多的自由。法国人自己处处使用公民
的称谓，因为，如其字典上的写法，他们不懂它的含义；否则他们是有窜改
文意的罪嫌的；对他们，公民是表达一种美德而不是权利。当包丁
（Ｂｏｄｉｎ）讨论公民和市民时，他犯了同样的大错，把一个阶级说成了
另一个阶级。阿尔兰勃特先生避免了这些错误，在他有关日内瓦的文章中，
他清楚地区分了四个等级（如果算外国人，五个等级）存在在城里，而只有
其中两个等级构成了共和国。由我认知所限，没有其他的法国作家懂得公民
一词的真正含义。
第七章
主权者
在此一方式下，集体的协约包含了公私双方的相互责任，不妨说，每个人
是和他自己约法三章，有着双重义务：作为主权者一员对其他个人的义务，
和作为国家一员对主权者的义务。在此，那种认为一个自主的个人不能真
正地去和自己达成任何约定以限制自己的行为的法律常识并不适用，对自
己的义务和对自己作为一部分的整体的义务之间，还有很大的差别。
还要指出的是，虽然考虑到每个人的双重义务，公众决定可以要求每个臣
民服从主权者，但是他们不能为主权者强加任何义务。政体的本质决定了
在它之上不能再有任何法律的束缚。既然它只能作为单一的个体考虑，此
种情形类似于自主的个人不能和自己达成任何约定以限制自己的情形。可
见，不会也不可能有任何一种基本法来约束作为整体的人民－就是社会契
约也不例外。这并不是说政体不能对其他事物有所义务，只要它不破坏社
会契约；对外，政体只是一个不可分割的个体而已。
既然政体或主权者的形成借于社会契约的认可，因此，它永远不可能约束
自己，就算对外界来说，去做任何破坏或违背原有约法的行为，比如放弃
自己的一部分，或把自己置于外族主权之下。破坏了主权者赖以存在的社
会契约，也就消灭了主权者，而如此不复存在的主权者当然已做不了任何
事情了。
一旦群众结成了一体，对其成员的任何侵犯也必然地构成了对整体的侵犯；
当然，对整体的侵犯就更是对成员的损害了。责任和利益因此同等地使得
协约的双方彼此互助，而同一个人在其双重义务下也必须尽力把他应得的
利益结合起来。
主权者，既然由其成员构成，它不可能去违背它的成员的任何利益；因此，
主权权力不必对它的臣民作出任何承诺，因为它不可能伤害它的所有成员，
我们以后会看到，它不能特定地对任何一员加一指伤害。只要主权者能存
在，主权者就永远是它应有的模样。
但是，社会契约中的臣民之于主权者的关系就不同了。此间共同的利益，
不足以让他们自发地履行其义务，除非主权者制定一些保障其臣民忠实的
方案。
但凡个体，都有自己的个人意志，有时这种意志和其作为公民应有的一般
意志也会不同以至于抵触。他的私利可以完全不同于共同利益；他绝对天
然的独立性可能使他认为自己的奉公是一种慈善的贡献，没有它别人并不
受什么伤害，而有它不过是自己的负担，如此把国家成员认为是虚构而非
实在的个人，希望享有公民的权利，而不履行臣民的义务，对每个个体都
有着莫大的诱惑。这种不公一旦流行只会为整个政体带来了毁灭。
为了社会公约不流于空洞的形式，它总是带有一些默契的条规来保障它的
有效性：不遵从一般意志的个体，必须被强制服从全体的利益，也就是说，
强制他自由罢了，这正是每个公民奉献于国家的条件，这也保障他使他脱
离个人的依赖。这一条件是政治机器得以运行的重要依据，使得公民义务
成为合理，否则，此等义务必然是荒唐暴虐，易于滥用的。
第八章
公民国家
从自由人国度过渡到公民国家，人本身也产生了明显的变化，表现在行为
中正义代替了直觉，道德因此而产生了。只有在这个时候，责任的声音代
替了行为的冲动、权利代替了贪欲，人，此前仅仅考虑个人私利，他必须
开始思考行为的因果，开始不得不按照崭新的原则行事。在这个国度中，
虽然他失去了自然赋予的一些权利，他收到的回馈远超出了他的付出：他
的潜能得以开发，他的思维得以扩展，他的感情变的高尚，他的灵魂也得
到升华。只要这一新生的环境不受到破坏使他生活更加困苦，人必然会接
受这一公民社会而永远走出他的自然国度，从此他成为智慧的人，而不再
是愚昧的动物。
让我们把这一过程说得更加明白一点：在社会契约中，人失去的是他的天
赋自由和对一切予取予夺的没有限制的权利，人获得的是公民的自由和对
私有财产的所有权。为了完整的描述而不是顾此失彼，我们必须清楚地区
分自然人的自由和公民的自由，前者仅仅受限于个人的体力，后者受限于
一般意志；我们还要分清占有和所有权的差别，前者只是暴力的结果或先
占权，后者是公众的法律认可。
我们可以再加入一点，人从公民社会中还获得了道德的自由，从此人成为
自己真正的主人；因为纯粹贪欲的冲动只会使人成为一种奴隶，而我们对
自己制定的法律的服从才是真正的自由。至此我已经说了太多，自由一词
的哲学含义并非这里的论题。 ?
?
第九章
财产所有
在公民社会形成的时候，每个社区成员都把自己和其所有交给了社会。这
一过程并不因为财产转手而改变财产的性质；他们并不是变成主权者的财产。
就像国家力量远远大于个体的力量，事实上公共财产也比个人财产更加强
大，虽然至少在考虑到外国人时不是更加合法。
国家对于它的成员，通过社会契约有着对个人财产权的完全控制，从而在
国家内部形成公民权利的基础。对于国家之间，产权仍然依照先占先有的
原则，这和独立个体的先占权是对等的。
先占先有的原则，虽然比强权占有更加真实，但是除非私有财产权的建立，
这种占有并不构成真正的权利。每个人都拥有对他所必须的东西予取予夺
的天然权利，但是只有法律的承认才能使他真正地成为财产的排他的拥有
者。作为这一过程的受惠者，他的产权也就有了局限，而不能再对公共财
产有所侵犯。因此，在自然国度中脆弱的先占权，在公民国家得到完全的
尊重。这种对私有财产的尊重，与其说是对他人财产的尊重，不如说是对
不属于我们的财产的尊重。
一般地说，对土地的先占先有的授权，下列条件是必须的。首先，土地从
未被任何人居住；第二，土地的占有必须是为了他的生存；第三，土地的
占有不能是空洞的仪式，只能是通过劳动开垦，在没有司法授权的条件下，
开垦是土地的拥有能够为人尊重的唯一标志。先占先有权让步于需要和开
垦，我们是否走到了极限？是否可能让这样的权利不受任何限制？是不是
一个人只要踏上了这片土地，就可以宣告拥有这公共领地？如果他有本事
驱逐他人而短期占领了土地，是否他有权让他人永远不再回来？当一个人
或人民强占了大片领土，不让他人涉足，难道这不是应该惩罚的罪恶吗？
因为他（们）剥夺了自然给予的大家都有份的居住和食物资源。当巴布亚
时，难道他就真的凭此剥夺了居民的所有而让世界其他君王止步了嘛？如
果是这样，这样的仪式可以无限地不必要地不断重复下去，天主教的君主
翻翻书本就可以立刻拥有了这个世界，然后再从他的大帝国中把已有王国
的土地一一减去。很容易理解个人拥有的土地是如何结合而成为公共疆土
的，也容易理解从臣民延伸到其占有的土地的主权者权利如何开始生效。
这使所有人都更加依赖国家，他们的财产就是他们忠诚的保证。古代的君
主国显然并不明白这一点：他们号称自己为波斯人王、塞斯安人王、玛西
东人王，好象他们只是人的统治者而非某片国土的主人。现代君主国聪明
了，号称自己是法国国王、西班牙国王、英国国王、等等。占有了土地，
他们也就能够支配其上的居民了。有趣的是，当个人把他的财产贡献给社
会时，后者没有剥夺其财产，相反赋予他合法的所有权，从而把强取豪夺
转变成了真正的权利，把占有权转变成了所有权。这样，他被看作是公产
的监护者，他的权利也为其他国人所尊重，面对外国力量，他受到国人一
致的保护。
因此，这种财产的转移，不仅对公众有利，而且更对个人有利，也就是说，
个人拿回了他所奉献的一切。这种矛盾的似非而是（ｐａｒａｄｏｘ），
在我们以后陈述主权者和所有者对同一财产的权利时，会有更明白地解答。
还有一种可能是社会形成时个人并没有任何财产，在他们占有足以维生的
大片土地后，或者一起公用，或者将之分割，其分割大小或者是平均，或
依主权者的要求。不论这一分配如何进行，个人对土地的权利要永远从属
于社会对土地的权利，否则社会的纽带和主权的实施就不会有力量和权威。
在结束这一册之前，我应指出整个社会系统应该赖以生存的基础：基本的
社会公约并没有破坏自然的平等，只是把人之间天生的体力上的不平等，
用道德上和法律上的平等取而代之；从此，在体力智力上不平等的个人，
成为被用来维护现实中贫富不均的工具。事实上，法律总是对富人有利，
而对穷人有害。从此可以得到一个结论，公民社会只有在公民普遍富裕没
有过份的两级分化的条件下才会对人有利。
１５１７）西班牙探险家殖民者，发现太平洋和南美洲，并以西班牙的名
义宣布所有权。
☆ 3 ──────────── 我是分割线 ─────────────────☆
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标 题: 《社会契约论》第二册
时 间: Fri Jan 16 13:36:17 2004
第一章
主权不能放弃
从以上建立的原则，第一个和最重要的结果就是，只有一般意志才能使得国
家力量达成它应有的目的，也就是共同利益；个体利益交织既然使社会的产
生成为必需，而这种利益的约法也使社会的存在成为可能。正是因为这些共
同的利益形成了社会的紧密纽带，没有这些共同利益的交集，社会就不可能
存在了。统治社会也只有以这种共同利益作为基础。因此我要说，主权，不
过是一般意志的实践，它不能放弃自己。作为一个集体存在的主权者，只能
由它自己代表自己；权力是可以转移的，但是意志是不能转移的。个体意志
虽然在某些特定事物上可能和一般意志重叠，这种重叠不可能维持不变，因
为个体意志本质上就是局部的，而一般意志追求的是平等；这种重叠更不可
能有任何保障，即便它曾经一直存在，它也只能是出于巧合而非机制。主权
者确实可以说：这个人的意愿现在就是我的意愿，但是它不能说：明天他的
意愿还仍是我的意愿，这是因为意志并不能延伸到未来，而意志也不可能不
利于意志的主体。因此，如果人民信誓无条件的臣服，人民也就解体不再成
为人民了；宗主帝王扬威立万之日，主权政体分崩离析之时。
但这并不是说统治者的政令不能成为一般意志；只要主权者仍然拥有否决的
自由而没有行使否决。此时，整体的沉默就是人民的认同。这一点以后还会
深入论述。
第二章
主权不能分裂
正如主权不能放弃，与此同一原因，主权也是不能分裂的。意志要么是一般
旦申明，前者就成为主权的决议而构成法律，而后者不过是个体意志，或官
员的决议，最多是一种政令而已。但我们的政治理论家们，不是在根源上分
裂主权，就是在对象上将之分裂开来。一会是力量和意志；一会是立法权力
和行政权力；一会是纳税权、司法权和战争权；一会是内政权力和外交权力。
有时他们把这些混为一谈，有时他们又把它分裂开来。对于他们，政体好象
是各种东西拼凑的魔术；好象他们是在拼凑一个有着几个身体的人，而每个
身体都只有自己的眼睛四肢，仅此而已。据说日本魔术师可以把小孩在观众
前肢解了，然后把这些肢体一一扔向天空，落下的还是一个活生生的整体。
这和我们的政治理论家有着异曲同工之妙：他们分花妙手地肢解了社会整体，
再把它用只有他们自己才懂得的方式重新组合。这样的错误起因于缺乏对主
权权威的精确理解和表面片面的对主权者的认识。比如，战争和和平被认为
是主权的行为，可事实反之。每个这样的行为都不是法律，而只是法律的实
施，是一种在特定条件下法律的特殊行为，这一点，我们在定义什么是“法
律”的时候会看得更清楚。
其他分法可以用同样的方法分析，可以发现，任何认为主权可以分裂的人都
终结于错误，而所有被认为是被分裂的主权之一部分的权利其实最后都从属
于主权，它们被预先假想为最高意志，而其实不过是其意志的付诸执行而已。
这种缺乏精确为政治理论家们带来了很大混乱，使他们无法根据他们的前述
理论判断国王和人民的相应权利。每个人都可以从葛罗休斯第一本著作的第
三四章中看出来，这个学人和他的译者巴贝拉克（Ｂａｒｂｅｙｒａｃ）如
何为了满足他们的目的，一会害怕说得太多一会害怕说得太少，对陈述斤斤
计较以自圆其说。葛罗休斯为不满于其祖国而流亡法国，为了讨好国王路易
十三而把他的书奉献给他，他当然地要尽其全力剥夺了人民所有的权利而置
他们于国王的座前。而这也正迎合了巴贝拉克，他把他的译本献给了英国国
认成篡位者。如果这两个作者能够一本正确的原则，这一切难题也就可以迎
刃而解，自圆其说了；只是这些真话定带着非常的悲哀，也只有人民才能接
受它们。讲真话不是发财的通衢；人民也不会指定什么使节教授或者是发放
养老金。－－－－－－－－
ＩＩ（１６３３－１７０１）为他的女婿，也就是后来的威廉三世
（ＷｉｌｌｉａｍＯｆ Ｏｒａｎｇｅ）篡位。
第三章
一般意志能否有误区
从上所述，一般意志总是为了大众共同利益的；但是这并不是说人民的所有
决定都是成熟的。我们当然都是为了自己的益处，但是我们可不能保证总是
看到这种好处。人民是不会腐败的，但她可会受到蒙蔽，此时的她，好像总
是见坏就上。
在总体意志和一般意志之间有着很大的差别。后者仅仅及于共同利益，而前
者包含个体私利从而只是个体意志的加和而已。把总体意志中的正负相抵后
如果人民能够从适当的信息作出自己的决定，而事先公民彼此不曾加以讨论，
一般意志总是可以从这些决定的交集中得到，这种决定将总是正确的。但是
当人们在交往中开始形成了局部的社团组织，这种局部社团利益开始成为成
员的一般利益，而相对于国家它成为一种个体利益。此时，有效表决人将少
于公民的总数，只是社团组织的数目而已。此时利益的冲突相对减少，而表
决结果也缺乏一般性了。最后当这些社团组织中的某一个成为主导地位，选
举结果就不再是差额的总和了，此时只存在一个差额；一般意志从此烟消云
散，流行的主导观点不过是一种特殊的个体表达而已。
因此，如果一般意志要得到清楚的表达，国家中的社团组织就不应该存在，
民避免错误的有效手段。－－－－－－－－
‘都有不同的原则。两个特殊利益的协调是由对第三个利益的反抗而形成的。’
他还可再加上所有利益的协同是由对每一个利益的反抗形成的。如果没有不
同的利益，共同利益就可被明白地感受到，因为它毫无阻碍；所有人都会自
‘有些分割是对共和国有害而有些则是有利的。那些搅起群体分裂和追随者
的分割是有害的，而不含这两者的是有利的。既然共和国的创始人不能防止
不和的产生，他至少应该阻止它发展成为分裂。’（《佛罗伦萨历史》第七
希腊城邦国家雅典诗人和宪法草起人。他对政治经济进行了广泛改革废除了
依世袭的等级制度，但保持了财产的等级，他的宪法改革更奠定了雅典的国
家基础。就是今天，梭伦这个名字仍是好的宪法草起人的同义词。
６７３ＢＣ）。他被认为是七个罗马国王中最智慧最优秀的。他对罗马的贡
献包括历法制定，国家宗教，宗教祭祀，宗教法律等等，成为罗马未来发展
的奠基人。
位５７９－５３４ＢＣ）。他对政治社会进行了重大变革，他的宪政改革为
后来的罗马奠定了法制基础。
第四章
主权权力的有效范围
如果把政体看成是生命来自于其成员团结的法人集体，如果它的生存是它的
首要原则，那么它就必须具有普遍性的强制力量，为了整体的最高利益去驱
动或放弃其局部。自然给予人控制自身器官的绝对权力，社会契约也赋予政
体对其成员的绝对的权力。正是这种权力，在一般意志的指导下，如我所说，
称为主权。
但是除了这种公众法人之外，我们也必须考虑构成的个体，它的生命和自由
以及公民作为臣民的责任和他们作为人的天然权利。
我要指出，通过社会协约每一个个体只是放弃了部分必需的权力财产和自由，
因为由社区对之进行控制至关重要；还必须说明的是，主权者是决定此种重
要性的唯一评判。只要公民力所能及，一旦主权者需要，为国出力就是他的
责任。但是主权者不能对臣民强加上无用于社区的任何限制；它也不会有此
意愿，因为在理性和自然法则之下，没有原因的东西就不会发生。
把我们和社会实体联结的责任不过是一种我们要自觉履行的义务，因为它是
彼此双赢互惠的，在本质上，履行这些责任的个体在为他人服务的同时也在
为自己服务。如果不是因为每个个体在为公众益处着想的同时也在为自己着
想，一般意志又如何会总是善意的？人又为何会不断地为每个个体的幸福着
想？这证明了平权和其产生的正义感来自人的自爱，也就是人的本性。它证
明了为了达到真正的一般原则，一般意志不仅要在内容上还要在对象上保持
一般性，它必须是来自所有个体并应用于所有个体，当它偏向于特定的个体
对象时它也就失去了公正，因为此时我们面对和判断的非我同类，平等的原
则早已不再适用。一旦有某一个特殊的事物或权利被提出来，而它不在已有
的共同契约之范围内，争论就来了。这实是一场一方为有关个体而另一方面
是公众的官司，可是我看不出什么是可应用的法律，甚至谁个是有权裁判的
法官。如果此时只凭一般意志来速决必然是荒谬的，因为这只是一面之词，
结果对另一方面而言是异类的特殊意志，在此情形下，是偏于不公，导向错
误的。因此，正如特殊意志不能代表一般意志，一般意志如果一旦包含特殊
对象也就改变了性质，它不再是一般意志，不能再对人或事作出公平的裁判。
举一个例子，当雅典人民用群众政令的方式行使政府职能，任命或驱逐他们
的领袖，把荣耀送给一些人把惩罚定给另一些人，一般意志也就不再是真正
意义上的一般意志；他们不再是主权者，而是官员。这好象和普遍接受的观
点相反，但我还会花时间来阐明我的观点。
从上所述，显然，一般意志的存在不在于参与的人众数目，而是在于联系这
些人众的共同利益，在这一系统下，每一个人必须服从于其加于他人的同一
条件。这种个人私利和正义的共生共荣，赋予集体协商以平等的特性；此中
一旦特殊事件或对象介入了讨论，这种平等的特性也就消失了，在那些个体
间就不再有共同的利益来统一和辨别其裁判的准绳。
无论我们从哪个角度看这个原则，我们都会回归到同一点，就是，社会公约
在公民中建立了一种平等，他们从属于同一条件，享有同样的权利，或说，
以社会公约的本质，任何主权的协约，也就是一般意志的真正协约，对所有
公民的义务和利益都是均等的，如此，主权者把整个民族融成了一体，而不
再区分构成的每个个人。那么，严格地说，什么是主权的协约呢？它不是强
者和弱者的协约，而是政体和每个公民之间的协约。它的合法性来自其所根
据的社会契约基础，它的公平性是因为它对所有人一律平等，它的实用性是
因为它除了共同利益之外不含其他对象，它的强制性是来自公众力量和最高
权力的支持。在这种约定下，公民除了遵从自己的意志之外，不受限于任何
人，主权者和个体各自权利的延伸，就看每个公民自愿的义务奉献能走多远
了，每个人对全体负责，而全体也对每个人负责。因此可见，主权权力，虽
然绝对、神圣、不可违背，它不能超越一般约定的限制范畴，每个个体对那
些一般约定留给自己的财产自由拥有完全的支配。结果，主权者永远无权对
任何臣民赋加多于他人的负担，因为那样一来对象是特殊的，事物就超出了
主权权力可用的范围。
在这些区别得到接受以后，显然当个体进入社会契约中时，他在实际上并没
有放弃任何东西。他们新的生活条件会比契约前的旧生活真正的好转。他们
不是失去了任何东西，而是做了一件有利的交换：动荡不安的生活为更稳定
美好的生活取代；对自然的依赖变成了独立自由；不必再暴力伤人他们就有
着自己的安全；不必再以暴易暴他们就可以获得社会集体中神圣的权利。他
们奉献给国家的生命，而获得国家不断的保护，当他们勇敢的捍卫国家时，
不就是他们回馈他们获得的保护吗？他们在自然国度中不是要更经常更危险
的如此冒险以保障自身的生存嘛？人们当然要在必需的时候为国家而战，同
时人们就不必为自己而战了。我们冒险去保卫给予我们安全的国家，比之在
没有国家时要冒更大的危险，这难道不是很大的改善嘛？－－－－－－－－
贫乏使这一切不可避免；但只请等一等，再看一看吧。
第五章
生和死的权利
也许有人会问，个人本无权抛弃自己的生命，他又如何有权把这样的权利转
移给主权者？
并不是这个问题太难回答了，而是这个问题问的方法不对。每个人都有为了
保护自己的生命而冒生命危险的权利。当人为了逃避火灾而从窗口跳出时，
难道别人会说这是自杀吗？难道能指责在海难中死去的人犯罪，就因为他
早知海上的危险吗？
社会契约的目的是保障契约各方的生存。为了这一目的，人也就必须有相
应的手段。这里的手段是和危险以至生命损失分不开的。任何人如果要保
障自己而牺牲他人，他也就必须在需要的时候也为他人牺牲生命。当法律
要公民冒一定的危险，公民就不再是自己的主宰了；当政府说为了国家你
必须献身，他也只得杀身成仁，因为这是他一直在安全中生活的条件，因
为他的生命已不再是一种天然产物，也是国家的有条件的许可。
刑事犯罪的死刑也可以用同样的理由看待。为了不成为谋杀的受害者，每
个人就必须同意，一旦他自己成了谋杀犯，他就得偿命。这远不再是放弃
生命了，而是他认为这是使生命更安全的方法；我们可以假定契约各方没
人自愿上绞架。
更进一步，每个刑事犯罪都是在攻击破坏社会权利，这种犯罪，使他成为
国家的反叛和出卖者。违法，他也就不再是国家一员，甚至是向国家挑战
了。国家的生存因此不再和他的生存相容，两者必去其一。当刑事犯死刑
时，他不是公民，而是公敌。他的刑审判决宣告了他破坏了社会契约而不
再是国家的一员。既然他曾一直是国家一员，至少是生活在其国土上，他
就必须和它割断一切联系，或者作为公约破坏者而驱逐出境，或者作为公
敌而死亡；因为这样的敌人不是一个法人而是真实的人，在此情形下，战
争的权利是杀伤击毁对方。但是，有人会说，刑事犯罪的惩罚是一个特殊
行为。不错，因此它是在主权者功能之外的；它是主权者能够授予但不能
自己执行的权利。我的理念是自恰的，我只是没有一次性说明白而已。
频繁的处罚是政府软弱或懒惰的表现。每个过失者都可能在某些事物上成
为有用的人。如非他的饶恕意味着危险，他就不应被处死，哪怕是为了杀
一儆百。至于赦免权，依法被裁决有罪的人免于惩罚，这是超出法官和法
律而属于主权者的特权。但是此权定义不清，使用它的场合是很少的。在
一个治理有成的国家不会有太多的惩罚，不是因为经常的赦免，而是因为
少有犯罪。只有在国家消亡时，犯罪会太多却大多不会受罚。在共和制罗
马，元老院和执政官不曾动用过赦免权，人民自己也不这样做，虽然他们
常常更改自己的主张。频繁的赦免预示着罪犯不久就可不再需要得到赦免，
每个人都知道将会发生的事情。但是我的心已在不满地约束我的笔；让我
们把这个问题留给真正正直的人去讨论罢，他得从无过失，自己永远不需
要赦免。
第六章
法律
社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力，
因为原有的社会公约并没有决定它保存自身的方式。
事物的本质决定了什么是正常什么是吻合于秩序，这是独立于人类契约
之外的。所有正义的唯一源泉来自上帝；不幸的是，我们不能从此终极
得到直接的答案，否则我们就不需政府也不需法律了。无疑，从理性本
身可以找到普遍的正义，但为了常人能够接受，这种正义就必须是相互
的。从人的角度看，显然，没有自然的认可，法之正义就不会有效，当
正直的人在交往中总是严格守法但是对方却从不实行，法就只会成为赏
恶罚善的根源。为此，必须有协约和法律使得权利和责任结合，使正义
得到伸张。在一切属于公共的自然国度，我对我不曾信誓的人是没有任
何欠缺的，只有于我无用的东西才属于他人；这不同于在公民社会，所
有的权利都来自法律。
那么什么是法律？把自己局限于字面机械的理解上，人不会得到任何结
果，当他们定义了自然法，他们还是不知道这种国家法律到底是什么。
我已说过一般意志不会导向特殊对象。任何这样的特殊对象不是处于国
家外部就是在国家内部。如果它处于国家外部，它的意志对于国家因属
外来而不能是一般的意志；如果它是在国家内部，它就是国家的一部分，
在整体和部分之间的关系就使之成为两个个体，这个对象是一方，国家
减去这个对象是另一方。然而，整体减去一部分就不再是整体了，只要
这样的关系维持下去，就不再有整体而是两个不等价的部分。于是可以
说，一方的意志对另一方不再是一般性的。
当人民为自己立下条例时，它考虑的是它作为整体的自己；如果一种关
系形成，那也是人民作为整体从一个角度对人民作为整体从另一个角度
的关系；人民是一个不可分的整体。只有在这种条件下条例所应用的事
物，才能有其一般性，就象立此条例的意志一样。这样的条例我称之为
法律。
当我说法律对象是一般性的，它意味着法律总是在总体上涉及臣民，并
抽象地涉及行动，它不能涉及某一个具体的人某一件具体的事。法律可
以规定特权，但不能规定具体的谁才有此特权；它可以规定社会等级，
甚至阐明各等级的划分标准，但它不能指定某人一定属于此一等级；它
可以规定君主政府的世袭，但不能指定谁个是国王、谁家一定是皇室。
总之，立法权力中不能有任何功能与具体对象发生关系。
在此观念下，显然，就不用问立法权力的归属了，它属于一般意志的协
约；也不必问统治者是否高出法律了，他们只是国家一员；更不必问法
律会否不公，因为每个人不可能对自己不公；自由和守法如此才能得到
高度的和谐，因为法是我们自己意志的表达。还可以看到，法律的一般
性，既意志的一般性和对象的一般性的结合，使得任何个人凭自己意志
说的话都不成为法律。就是主权者针对特殊具体对象的命令，也只是属
于行政命令，而不是法律。
为此，不论行政机构的形式，我把任何有法必依依法而治的国家，统称
之为共和。合法的政府都是宪政共和的；也只有在这样的国家，公益才
有可能成为主导统治，也真正吻合了共和一词的原意（Ｒｅｓ
再讲何为政府。
正确的讲，法律是公民集团的准则。由法律联系的人民本应该是法律的
制定者；只有那些走到一起结成社会的人才有资格描述他们结成社会的
条件。但是他们如何才能描述这个条件呢？是自发的认同还是骤然的觉
悟？政体能够宣示它的意志吗？谁会有这样的远见去为未来构思并宣示
其决定？或者他是如何在需要的时候宣示这些决定呢？盲目的群众，往
往不知道什么是好坏而无知于自己的所求，他们是如何靠自己来完成制
定法律这样伟大而艰巨的重任呢？人民本身当然总是向善的，但他们可
不能总是看到这些善良。一般意志总是善意的，可是指引它的判断可不
一定开明。它必须被示以事物的本身，有时甚至是事物应该有的本质；
它要被导以应走的道路，不要被个体意志领偏了方向，以更接近地去体
认相关的地点和时间；它要被教以衡量眼前的近益和长远的隐忧。个人
可能见善而远之；公众往往向善而不识之。两者都需要向导。个人应被
导向把意志和理性结合起来；公众也应被教会去发现自己的意志。公众
的启蒙如此才会导致社会集体中理解和意志的结合，进一步是各部分的
精密合作，最后才是整体最大力量的实现。所有这一切是我们需要一个
法律起草人的原因。－－－－－
一般地适用于任何由一般意志也就是法律主导的政府。如果政府要是合
法的，它就不能与主权者合并，而只能是其雇员。在此情形下，君主制
也是共和国。在下一册书中，我会有更清楚的论述。
第七章
宪法起草者
找到适合一个民族的社会规范需要的是超人的智慧。如此的智慧要能够
观察到人类的情感而又不卷入其中；它要完全独立于人类的本性但能完
全了解其实质；它的幸福要与我们无涉但要愿意为我们着想；最后，它
必须到遥远的未来去寻找它的荣耀，苦苦今世的劳作，以为后世的结果
家和王者，帕拉图基于权利在他的对话录《国家公务员（Ｔｈｅ
Ｓｔａｔｅｍａｎｓ）》中进行了推理论述，而卡里古拉大帝也以事实
对之求证；但是如果伟大的统治者都非常地稀少，我们又能对伟大的宪
法起草者说什么呢？宪法起草者要勾画出一份蓝图，而统治者不过是亦
步亦趋而已。宪法起草者是机器的工程师，而统治者是机器的组装操纵
人；孟德斯鸠说，当一个社会诞生的时候，是共和国的领袖建立了机构，
其后，是这些机构为共和国产生新的领袖。
任何人要勇敢地承担起组织一个民族的使命，他就要有能力，这么说，
改造人性；他要把一个独立完整的个体，改造成更大的整体的一部分，
从中个体在某种意义上获得他的生命和存在；他要解构人的组成方式以
改良增强其力量；他要把天赋的物质上独立的存在代之以部分道德的存
在。一句话，他要能够剥夺人的所有而回馈以他从所未知的崭新力量，
这种力量必须没有集体就无力施为。这种自然资源的剥夺越是彻底，回
馈的力量就越巨大而持久，而新生的机构就越强大而完善。如果公民没
有集体中的他人就变得一无所成渺小无力，如果整体获得的资源大于或
等于所有个人的自然资源的总和，立法也就达到了最高度的完美。宪法
草起人在所有方面都是国家中非凡的人物，不论是他的才华还是他的功
能。这种功能既不是行政也不是主权。它勾画了国家的机构，而不能在
此机构中起任何作用。它的功能之超脱独立和人类的主宰无甚瓜葛，因
为，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人；否则，他的法律就会
为他的私人情感控制，往往要维护他的不公，他也就永远不能防止其制
法工作为其个人目的所沾污。
当莱科古斯为他的国家制宪时，他得先让出了王位。大部分的希腊城镇
习惯上请外来者为他们制宪。现代意大利的诸共和国就依此榜样；日内
卷入暴政独裁的旋涡而处于消亡的边缘，只因它的制宪权力和主权权力
握在同一双手里。
人民说，“没有你们的同意，我们的提议就不能成为法律。罗马人，你
们自己必须是法律的作者来保障自己的幸福。”
勾画草起法律的人不能也不应有立法的权利。就算他有此意愿，人民也
不能放弃自己不可转移的权利，因为，根据基本公约，只有一般意志能
强制个人，决定个人意志是否和一般意志相吻合只有诉诸于全民自由表
决。我以前说过此话，再重复一次并不多余。因此，在宪法草起人的使
命中我们发现两种不相容的东西：超出人的能力的事业，和缺乏付诸实
施的权威。
还要注意另一个难题。如果智者要用自己的语言而不是普通人的语言对
他们说话，他是不能让他们理解自己的。很多理念都无法翻译成普通的
语言。太一般的概念太遥远的目标都超出了人们的理解能力。每个个体
是不会想要一个和其私利毫不相关的政府的，他也就很难看到他从好法
不断强制的损失中能够获得什么好处。为了人民在形成之初就看到成熟
的政治原则，接受治国方略的基本统治，结果就必须成为原因：本应由
新的社会机构产生的社会精神必须在机构诞生之前就已经存在，在法律
诞生前人民就得已经成为该法的治下之民。因为宪法草起人并没有任何
权威或理由，他就只得诉诸另一种不必强制不必说服的权威力量。这就
是为什么所有世纪的立国者都不得不乞告上苍的力量并把自己的智慧说
成是神的旨意，如此人民才会如服从自然般臣服于法律的统治，承认人
的权力一样接受政体的权威，从而自由地服从并温顺地承担起公共福祉
的锁链。
宪法草起人把此种超出普通人掌握的神圣的要求，放在不朽的神的口中，
并不是任何人想通过神说话就能说话的，哪怕是让人们相信自己是神的
诠释者。宪法草起人心灵的伟大才是使他的事业成就的真正奇迹。任何
人都可以去刻一个石板，或收买一个神谕，或冒充和某些神氏的沟通，
或训练一只鸟儿来对着他的耳朵喃喃低语，或寻找其他骗人的粗糙方式。
限于如此方式的人大概只能组织起一群傻瓜，而不能建立起一个帝国，
他愚蠢的发明会很快随他而消失。刁虫小技可以产生一些暂时的纽带，
只有智慧才能使其持久不衰。流传至今的犹太法律，还有已统治了半个
者的伟大；深刻的哲学家和盲目的平民可以把他们看成是幸运的骗子，
而真正的政治智慧会在其制度中崇拜这些伟大强力而成就深远的天才。
我们不能象沃博顿（Ｗａｒｂｕｒｔｏｎ）那样从此得出结论认为政治
和宗教在我们当中有着相同的目标，而应该看到在民族形成的第一阶段，
一个被用作是另一个的工具。－－
在希腊人开始注意斯巴达时莱科古斯的系统已使斯巴达人受益了多少年。
他的真正天才。他为制定我们明智的法律所做出的极大贡献，并不比他
的著作《Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅｓ》的光荣有任何逊色。不论革命的时代
会带给我们宗教什么东西，只要爱国和自由的精神不灭，对这个伟人的
世上任何国家，卓越的立法者都无一例外地诉诸上帝的力量；否则，他
们的法律就会无人接受：有很多好的法律，它的重要性立法者是知道的，
但这并不是充分的理由使他能够说服他人对之服从。（《Ｄｉｓｃｏｕｒｓ
公元前４５１－４５０年罗马十人委员会，拥有绝对权力负责立法事宜。
公元前４４９年，它公布了罗马第一部明文法，被称为《十二铜表法》。
《十二铜表法》从公布之日起便深受非难，十人委员会也因其恶法而最
第八章
人民
兴建华厦，建筑师就得勘测其地基来决定它能否承受华厦之负载。同样
的，聪明的制宪人并不会一开始就写成一部只是本身不错的法典，他要
首先研究这部法的统治对象是否有能力支持它。这就是为什么帕拉图拒
绝为阿卡迪安人（Ａｒｃａｄｉａｎ）和萨仁尼安人（Ｃｙｒｅｎｉａｎ）
制宪，因为两者都太富了而不能容忍平等；科莱特（Ｃｒｅｔｅ）却有
世上成千的民族都不能接受好的法律，有些能够接受法律的民族也只是
在其历史的短暂时期具有这种接受法律的能力。大部分的人民类似个体
的人，年轻意味着可塑，而年老带来僵化和顽固。一但这个民族形成了
习俗，其偏见得以根深蒂固，任何改造都会成为一种徒劳的冒险；这正
如那些愚蠢胆小的病人最怕看到医生，虽然病入膏肓，还是忌病讳医。
正如某些疾病影响了病人的大脑而让他失去了对过去的记忆，有时，一
个国家在动乱中，暴力和革命可以让人民达到如此同样的效果，这里对
过去的恐怖对应于病人的失忆，使饱经战火的国家得以浴火重生，也就
是说，逃出灭亡的拥抱而重获青春的活力。莱科古斯时代的斯巴达，塔
的例子。但是这种例外是相当少见的，每一这种例外都只存在于相关国
家特定的历史环境里。这甚至不能重复发生于同一个人民两次，一个人
民之争取自由，只有在其未开化的时候，而非当文明的精力耗尽了的时
候。人民只会在动乱中失落，而不会在革命中恢复自我；当人民身上的
锁链一旦打破，它也就解体分化成为个体，而不再是人民了。从此，这
些个体的乌合之众需要的是一个主人，而不是解放者。自由的人民，记
住这一格言：自由是可以获得的，但绝不能重生。
青春不是童年。一个民族，正如个体，有其风华正茂的时候，如果喜欢
或者可称之为成熟期，其后它才能接受法制社会。这种成熟并不是那么
一目了然，过早的法制只能导致失败。有的人民在他诞生之始就能接受
法律，而有的人民就是十个世纪也还是处在童年。俄国人永远不会真正
地开化，因为它过早地开始了文明的尝试。彼得大帝不过是模仿的天才，
而非可以从无到有地创造的真正天才。他有些事情做得不错，但他大部
分的业绩都是被误导了的。他看到他的子民都是野蛮的，但他没有看到
他们还没有成熟到可以开化的程度；没有经过训练，他试图让他们成为
文明人；他首先尝试要把他们改造成德国或英国人，其实他本应该把他
们变成为俄国人的。说服了他的臣民去变成另一种不同的文明人，他也
就阻止了他们成为其本还能够成为的俄国人了。这就象有的法国教师把
孩童教得在童年独放异彩，而以后终其一生事无所成。沙皇俄国会试图
征服欧洲而结果自身被征服。他们的臣民和邻居鞑靼人将成为他们和我
们的主人。这种革命在我看来已无可避免。欧洲所有的君主都在合力加
快其步伐。
制的最后一代，称傲慢王。公元前５０９年，驱逐了傲慢王的罗马进入
了共和制。（小蚂蚁《罗马人的故事》）
第九章
人民（续）
自然对体格正常的人都有身高的上下限，超此产生的就是巨人症或侏儒
症。同样的，对应国家的最佳构造，它的大小也有其限制，不能大到不
能妥善治理，也不能小到不能保全自身。每个政体都有一个它无法超越
的最大国力极限。扩张往往使国力达不到这个最大值。社会纽带越是延
伸，它就越脆弱，把国力比例于其大小，小国往往比大国强大。这是有
很多原因的。首先，行政管理在偏远地区很难推行，正如杠杆越长越难
举重的道理；随着行政级别的增加，管理也日益变得昂贵：每个小城都
要有一个百姓负担的行政机构，每个区还有如此，然后是每个省，然后
是更高一级的行政区划，比如领地殖民地，都要有相应的机构，越是高
一级的行政机构，花的钱比下一级的机构就越多，所有这些费用都要落
在倒霉的百姓头上；最后才是中央政府。百姓在这些层层叠加的负荷中，
并不是被这些不同的官僚管的更好，实际上，对百姓来说，还不如只有
一层权力的统治。同时对付突发事件的资源上的贫乏，使国家在需要的
时候总是处于崩溃的边缘。
这还不够，地域的辽阔不仅使政府无力强制法律的实施、制止动乱、滥
权和边疆的分离活动，同时，也使公民疏远其从未谋面的领袖、自己的
国家和陌生的同胞。同样的法律不能同时适合各个省份，各个省份因为
习俗和气候的差异也不能容忍同一种政府形式。而不同的法律只会在同
一治下互相交流通婚旅行的民众中造成无序和混乱；迫使他们接受别种
风俗而失去传统的继承。当一众陌生人走到一起担任最高行政职务，只
会使其才华埋没、美德不彰、邪恶逍遥。统治者忙得疏于视政而大权落
入了其职员手中。当当政者的所有精力都消耗在维护其权威以抵抗边远
地区官僚的权力侵蚀，而百姓的福利再得不到关照，国家安全也得不到
应有的关心时，这个国家就在自身的重压下垮掉了。
另一方面，国家的存在必须有一定的基础能够经受各种考验维持其自身
的稳定，因为所有人民都有一种凝聚力来不断地扩张自身而占领邻人的
土地，如迪卡尔的旋涡一样。弱国因此总是处于被吞并的危险下，除非
它和邻国达成某种平衡或多或少地一起承受此压力，否则势必消亡。
从这里可以看到，国家的扩张和缩小都有其道理和根据，如何掌握这两
种扩张和收缩相反的趋势，找到国家生存的最佳条件，是优秀的政治才
华的使命。一般而言，领土扩张的道理是外在而相对的，而领土收缩的
道理是内在而绝对的。领土扩张的道理必须从属于领土收缩的道理。一
个强大成熟的国家体制应该是施政的第一目标，为此目标，仁德之政所
产生的活力要远比幅员领土上的物产资源要有效。
有些国家，不断扩张的需要是国家立国的一部分，结果他们只有不断地
扩张才能维持自己。这种扩张或者是民族的一种需求，不幸的是，他们
的灭亡和他们征服伟业的完成是同步的。
第十章
人民（续）
任何政体都可用两种东西度量：它疆土的面积和它人口的数目。国家的
最佳大小必须由这两种因素的相对关系决定。人构成了国家，而国土成
为其资源。当物产能够支持其居民而居民数目也刚好多到为其疆域所容
纳，这种比例在给定人口的条件下使国力最强。如果疆域太大，势必造
成保卫的过高耗费和垦殖的不善，而过多的物产又势必被领国觊觎引起
保卫战争；但如果反之物产不足，国家就得依赖邻居的布施来得其所需，
这不久就要导致侵略战争。任何人民在此种情形下都只有在战争或商业
之间抉择，如此之人民本身是脆弱的，依赖邻居，依赖事态，其存在必
然不确定而短命，它不是必须征服别国来改变现状，就是被征服而不再
存在，它只有在或收缩或扩张的前提下才能保持自由。
在给定土地面积上需要多少居民，这并没有数学上固定的精确比例，不
仅是因为土壤的质量，肥沃，出产的种类，气候条件等不同，还因为居
民的素质，比如有些人种在富足的地方消耗的很少，而有的人种在贫瘠
的地方消耗很多。还得考虑妇女的生育率，有利或不利于国家人口成长
的各种条件，及制宪者所预期的人口所能发展的程度，他不仅要依赖现
状也还要预见未来以作出判断，他必须在考虑当时人口的同时也看到人
口自然成长的多少。最后，在很多情况下，地区条件的特殊性使获取多
于所需的土地成为一种需要或可能。比如说，人口密度在山区会比较稀
少，那里的自然出产，木材和野味等，不需太多的劳作，同时经验上那
里妇女生殖率要高出平原，而其地区大多为坡地林木覆盖，只有极少的
平地可以进行种植。在沿海，就算只有石头和荒沙，人口也可以比较密
集，因为渔业可以在很大程度上弥补农业的匮乏，人们也需要住得很近
来抵抗海盗，过剩的人口还可以由殖民地加以吸收。在这些人民形成的
诸项条件中，还要加上一个最重要的别无取代的条件，无它其他条件都
不起作用：和平和充裕，因为国家就如一个军营，在它刚形成的时候是
最脆弱的，无力抵抗也容易被消灭。就是在完全无指挥的情况下，它也
可以比个人自顾无暇而无视共同危险的发酵时期更能够保护自己。在此
关键时的战争饥荒或叛乱不可避免的都会使国家消亡。当然也还有在这
种风暴中建立起来的一些政府，那么正是这些政府自己毁灭了国家。利
用公众的骚动，篡权者往往选择或制造动乱的时期来推行在正常情况下
不可能通过的破坏性法律。可以说，对人民政府机构的建立时机的选择，
是区分制宪者和篡权者的最确定的方式之一。
那么什么样的人民适合接受法制社会呢？人民必须有某种共同的种族渊
源利益联系和社会约定，但还没有承担过法律的真正约束；人民还没有
产生根深蒂固的习俗和迷信；它也没有受到邻国突然侵略颠覆的危险，
它要能够独立对付任一邻国或借一国之助反抗另一国，而不介入邻居的
争议；它应该是一个人人彼此相识不必对任何人附加过重负荷的人民；
它还要是独立自主不依赖其他民族也不被他人依赖而自存的人民
最后，它要结合新兴民族的可塑和古老民族的稳定。制宪者的难题不在
于要建树什么而是在于要破坏什么；其成功稀少的原因在于其很难结合
天然的朴素和社会产生的需要。当然，所有这些条件很难被轻易的结合，
结果，世上也就没有几个构造良好的国家。
在欧洲还有一个国家能够接受法律：科西卡岛。它勇敢的人民为恢复和
维护其自由所表现的坚定和英勇，值得一些智者对它谆谆教讳以示其如
何保障它的自由。我有一种预感，有一天这个小岛会震惊整个欧洲
非常困难，而对后者相当危险。在此情形下，每一个明智的民族都会尽
快摆脱对他族的依赖。为墨西哥帝国包围着的Ｔｈｌａｓｃａｌａ共和
国宁愿不吃盐，也不要从墨西哥人手里买进，哪怕是作为礼物送来。聪
明的Ｔｈｌａｓｃａｌａ人看出了那种康慨之后的陷阱。他们保全了自
己的自由，这个大国中的一叶小舟，最后成了帝国覆灭的工具。
在此之前它为反对统治者日内瓦共和国的长期斗争在欧洲赢得极大的尊
敬。说到“震惊整个欧洲”，卢梭这一预言为拿破仑应验。拿破仑出自
科西卡岛。在法国大革命的几番动荡中，最后拿破仑冒人民的名义登上
了皇位，从而把平民和贵族平等地踩在了脚下。自此，法国的等级社会
烟消云散，拿破仑之后的法国才真正的有了自由平等的社会基础，并最
后走向了民主共和，大革命结束。 ?
第十一章
法律系统之种种
如果我们要精确地弄清什么构成了全体的最大利益，这本是每个法律系
统的终极目的，我们总发现它可以被简化为两个基本元素：自由和平等。
自由，是因为国家的力量为每个个体依赖的源泉；平等，是因为无它自
由就不能存在。
我已论述了公民自由。对于平等，这个字不能用来暗示权力和财产对每
个人都平均分配，而是权力不应该成为暴力，法律是一切权力行为的准
绳。至于财产平等，就是富人没有富到可以收买奴隶，而穷人也不能穷
穷人是其贪婪和物欲。当然有人会说，这样的平等是不切实际的幻想。
但如果滥权不可避免，难道说就不能加以控制了吗？正是因为现实时时
在造就不平等，法律的力量才总是必须保障平权。但这些种种完美制度
的一般目标必须就国家不同而有所更改，以考虑地区情势产生的关系和
居民的特性，正是在这些关系的基础上，每个人民都应该有针对自己的
最好的制度体系，也许不是制度本身良好，而是针对适用的国家良好。
比如说，如果你的土地是不毛之地，或者没有足够的土地支持密集的人
口，那就转向工艺和工业，用以交换所需的食物。或者，另一方面如果
你拥有富饶的平原和肥沃的坡地，但土地却因人口稀疏而耕作不足，那
就集中全力发展农业以增殖人口，从而放弃制造业，因它抽提农业人口
就把海面都布上船舶，大力发展商贸；你的文明会光彩夺目但寿命有限。
如果你的海岸只是光秃的石头，你还是做吃鱼的野蛮人罢，你会生活
得更和平，也许更美好，但肯定会更幸福。一句话，除开一般通用的原
则，每个人民本身可有表现这些原则的特殊方式，使它的法律系统更适
用于自身。因此，很早以前希伯莱人和更近一点的阿拉伯人选择了宗教
作为其目标；雅典选择了文学；卡色基（Ｃａｒｔｈａｇｅ）和泰尔
（Ｔｙｒｅ）选择了商业；罗得（Ｒｈｏｄｅｓ）选择了航海；斯巴达
丰富的例证说明了制宪人如何艺术地把制度导向每一个这样的目标。
当和谐的自然规律和法律在每一点上都接近吻合，而法律也是用来保障
这种和谐，国家才能真正强大而持久。但如果制宪人搞错了他的目标而
采用了完全不符合国情的另一套原则－如果一方要做奴婢而另一方却要
自由，或者一方要财富而另一方要人口增长，或者一方要和平而另一方
要征服－法律就会逐渐削弱，制度会瓦解，国家就会不断地动荡，直至
它消亡或者改变，不可征服的自然重新掌握了一切。－－－－－－－－
避免富人或乞丐。这两者是天然不可分开的，对共同利益有着同样的危
害。暴政的支持者来自一个极端，而暴君来自另一个极端。在两者间总
是发生对自由的买卖：一个出卖自由，而另一个收买自由。
‘一般而言，在整体上只造就对国家表面上的益处；它可以使一些人甚
至几个城市富裕起来；但作为整体的民族并无所获，人民也不会富有起
来。’
鸠认为，直接民主制政体统治靠的是美德，贵族代议制政体统治靠的是
妥协，君主立宪制政体统治靠的是荣誉，而对立的，专制政府统治靠的
是恐怖。在他的笔下，中国千年的历史完全是以恐怖为方式的专制政府，
所有孔孟之道礼仪之邦等道德说教都是做不得数的。
第十二章
法律之分类
把秩序带给整个人民，或者把最好的可能制度带给国家，必须考虑到各
种条件因素。首先是整体对自身的行为，也就是整体对整体的关系，或
主权者对国家的关系，我们以后会看到，这种关系包含了中间媒介的各
种关系。
统治这个关系的法律被称为政治法，又称基本法，如果它制定得明智的
话，如此称呼是有道理的。既然在每个国家只有一种最好的制度来治理
它，人民一旦发现它就应该坚持下去，但如果这个现有制度是坏的，为
什么还要把阻碍制度完善的法律认定为基本呢？在任何情形下，人民总
是可以改变它的法律的，哪怕是好的法，因为如果人民选择了伤害自已，
又有谁能有权利加以阻止呢？
第二种关系存在于国家成员之间的，或国家成员同整个政体之间。前一
类关系应该越小越好，而后一类应该越大越好，以使得每个公民完全彼
此独立，而极端依赖于国家。这是通过同一个手段达到的，因为每个成
员的自由只有来自国家的力量。这第二种关系形成了民法。我们还可以
考虑第三种关系，它存在于个体和法律之间：定义了违法和惩罚。这构
成了刑法，它比较其他法律的认可而言，实际上不太算特定的一种法律
形态。在这三种法律之外，最重要的，还有第四种法律。它并不镶金刻
玉，而是自在人心。它形成了国家的真正结构；它每一天都更新其新的
活力；当其他法律过时或失效的时候，它可以恢复或替代法律；它使人
民维持其精神支柱，使习惯的力量逐渐代替权威。我所说的是道德、习
俗，归根到底，公众舆论。这一类法对我们的政治理论家来说是陌生的，
但它是其他法律成功的关键；伟大的制宪者总是私下地关心它，但表面
上只把自己局限在特定的属于旁枝的规章制度，而道德，虽发展成熟很
慢，最终会形成制度的不可动摇的基石。这些法律形态种种，只有政治
法和我的论题有关，它构成了政府的形式。
《社会契约论》 第二册 －－完－－
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发信人: Entrepreneur (不懂几何者请勿入内), 信区: Reading
标 题: 《社会契约论》第三册
时 间: Fri Jan 16 13:38:32 2004
《社会契约论》第三册
在我们讨论各种政府形式之前，我们还是来弄清楚这个字眼的
准确含义，它还没有被清楚地讨论过。
第一章
政府总论
我要提醒读者，这一章要仔细地阅读，否则，我无力进一步说
明我的观点。
任何自由的行动一定要拥有两个同时发生的因素，一个是决定
行动的主观意念，另一个是执行意念的客观力量。如果我想走
向一个目标，首要的条件是我要有此意愿，其次是我要有行走
的能力。一个想走的瘫痪病人或是不想走的健康人都只会原地
不动。政体的行为也有同样的两个因素，也可以对它做出这种
同样的力量和意志之划分，后者称为立法权力而前者是行政权
力。政体的任何行动没有此两者同时的作用都是不能进行的。
我们已经看到立法权力必须也只能属于人民。从我已建立的原
则，显然行政权力不能象立法者或主权者一样具有集体的特性，
因为其权力是局限于特殊行为的，因此它超出了法律的范畴，
更超出了主权者的范畴，后者的行为必然是法律。
因此公权力需要自己的机构，在一般意志的指导下，统一地付
诸行动，在国家和主权者之间驾起通讯的桥梁；就像灵魂和肉
体结合成为个人那样，把国家和主权者结合成一个集体的法人。
国家之有政府，根本原因在此。有时政府被错误地指认为主权
者，但它应只是主权者的代理人而已。
那么，什么是政府呢？它是主权者和臣民之间相互通讯的中介
媒体，其责任是执行法律和维护公民的和政治的自由。
政府的成员称为官员（ｍａｇｉｓｔｒａｔｅｓ）或国王
（ｋｉｎｇｓ），也就是，管理者（ｇｏｖｅｒｎｅｒｓ），
民服从统治者的行为不是一种契约，这是相当正确的。它不过
是一种任命一种雇佣而已。统治者不过是主权者的代理人，以
主权者的名义行使主权者赋予的权力。主权者能够在任何适当
的时候限制、改变、或否决这种权力；这种否决权利的放弃是
和社会机体的本质不相容的，它违背了社会协约的目的。
我因此把行政权力的合法实施称为政府或最高行政当局，把此
最高行政当局中负责的个体或集体称为统治者或官员。
在政府内部，存在着中间媒介的力量，它们的关系构成了总体
对总体的关系，或说主权者和国家的关系。这后一种关系可被
政府从主权者接受它发向人民的命令，如果国家处于正常的平
衡，考虑到所有因素，政府本身拿走的产品和权力就一定要和
公民拿到的产品和权力相等，因为公民一方面是主权者，而另
一方面是臣民。
再者，上述三方的关系只要有一个改变，就必然破坏了比例关
系。如果主权者要直接统治，或者官员要立法，或者臣民拒不
从命，秩序就瓦解而成为混乱，力量和意志不再和谐，国家从
而解体，不是沉沦于专制政府就是无政府状态。最后，正如在
两个数字间只能有一个几何平均值，一个国家也只能有一个好
的政府。但是纷纭的事务时时在改变人民间的关系，不同的人
民就会有不同的政府形态，就是人民在不同的时期，也会有不
同的政府。为了更清楚地说明在两极间能够存在的各种关系，
我就举人民的人口数字为例，因为它的关系很易表达。
我们假定一个国家拥有一万公民。主权者只能被考虑为一个整
体，但每个人，作为臣民，要被考虑成一个个体。因此主权者
比于个人是一万比一；就是说，每个国家一员只分享一万分之
一的主权权威，尽管他是完全从属于主权者的。如果人民数目
增到十万，臣民的状态不变，他们还是要完全在法律的主宰下
，只是每人只有十万分之一的表决权，也就是十倍少的去影响
法律的内容。既然臣民总是作为单一个体，他和主权者的比例
也就随着公民总数的增加而增加。因此说，国家越大，自由越
少。
当我说比例升高，我是指它更加远离平等。因此，把“比例”
作为数学上的概念并把“关系”作为普通意义理解，可以说，
随着比例升高，关系在减少。比例在此是一个数值可由数值的
商来表达，而关系被看成相似可以由相似性来判断。
个体意志和一般意志之间，也就是道德和法律之间的相似越少，
强制的力量就得越大。因此，如果政府要保持良好，随着公民
人数的增加，它就得相应变强。另一方面，既然国家的扩张给
以公权力的掌握者更大的滥权的诱惑和方法，政府对人民的控
制越强力，主权者对政府的控制也一定要越强力。在此我讲的
不是绝对的力量，而是国家不同部分间的相对力量。
从此双重比例中，在主权者、统治者、人民间的连续比例并不
是一个任意的概念，而是政体本身性质的必然结果。还可以说
既然连续比例的一端是作为臣民的人民，它的值是固定的一，
一旦双重比例增加或减少，单比例同样的增加或减少，结果中
间项就要变化。这说明，没有一个绝对的单一的政府形式，而
是随着国家大小的不同，会有许多不同的政府形式。要嘲笑此
体系，有人会说，根据我的说法，为找几何平均来形成政府实
体，只要做一个人口的平方根就行了。我的回答是我只是用数
值作为一个例子；我所说的比例不只要看人口，一般的说，还
要看由众多原因产生的行为数量；再者，如果我一时借助几何
术语以精炼地说明我的观点，我当然是知道几何的精确并不适
合于道德的参数。
包含于政体中的政府是政体的小型化。它是拥有某些功能的团
体法人；它主动时如主权者，被动时如国家，可以被解构成同
样的其他关系。从这些关系中会产生新的比例关系，其内还可
以依官员的官阶再依样划分，直到我们达到不可分的中间项，
也就是，单一的统治者或最高官员，他在这逐级演进中作为在
这一系列分数和一系列整数的第一位。
为免我们在这些项目中搅扰不清，我们就简单地把政府看作是
国家内部的新的实体，一个不同于主权者不同于人民的两者之
间的中间体。
在这两个实体间有如下重要的差别：国家可以自存，而政府通
过主权者而存在。因此政府的主导意志是，或说应该只是一般
意志，或法律，它的权力只是集中起来的公权力；一旦它试图
擅权进行绝对独立的行动，联结整体的纽带就松散了。如果政
府的个体意志最终比主权者的意志还活跃主导，并用攫取的公
权力强制对其特殊意志的服从，结果就有了两个主权者，就是
说，一个是法律上的，一个是事实上的，社会纽带立刻消亡，
政体也就瓦解了。然而，如果政府实体要能存在，拥有一个不
同于国家实体的真正的生命，如果它的成员要能够统一行动达
到它应有的目的，它就必须拥有一个其特定的自我，其成员间
的共识，其权力，其保障自身存在的意志。这种特殊的存在需
要的是集会、委员会、考量和决定权、权利、官阶、政府专有
的特权和其与官员的艰辛对应的荣誉地位。困难的是如何安排
这个从属于更大的整体的实体，以保证它不要为了加强自身而
破坏总体结构，以保障它总是清楚地区分它为保存自身的特殊
权力和为保存国家的公权力，总之，以保障它总是可以为了人
民而牺牲政府而不是为了政府而牺牲人民。
政府的法人实体虽然是另一个法人实体的结果，只拥有可称之
为借来的从属的生命，它还是能够或多或少地同样地行动，在
或大或小的程度上保持健康。最后，不是直接远离它的正当的
目标，依其结构方式，它能够在某种程度上有所偏离。
因为这些原因，随国家改变所依赖的偶然和特定关系，政府和
国家实体就有着很多不同的关系。如果其关系不能随着它所属
的政体的缺陷而变更，本身良好的政府往往成为最糟的政府。－－－－－－－－－
ｂ：ｃ。这里，ａ和ｃ是人民作为主权者和臣民两种不同的角
度，而ｂ是主权者与臣民间的媒介。因为ａ和ｃ是同一事物的
两方面，从ａ接受的任何东西，就最终要完全的回到ｃ。因此
有ａ／ｂ＝ｂ／ｃ。连续比例和几何平均两词现代都很少使用，
后者是平方根的意思，即，ｂ＝√ａｃ。
第二章
各种政府形式的构成原则
为了说明这些差别的一般原因，我在此必须如我区分国家和主
权者一样的区分统治者和政府。
官员实体可以包含或多或少一定数目的成员。我们己经说过主
权者和臣民的比例随着臣民的数目增加而增长，依相似的类比，
我们可以说同样的比例也存在于政府和官员之间。
既然政府的全部权力总是国家的权力，它是一个恒量。因此，
政府对自己成员使用越多的权力，它为整个人民所剩的权力就
越少。
因此，官员越多，政府越弱。因为这是一个基本格言，我们不
妨把它先研究清楚。我们可以在每个官员的身上分出三种完全
不同的意志。第一种是他自己的个体意志，总是导向他的私利。
第二种是官员的整体意志，和统治者的利益有关，可以称之为
团体意志；对政府而言它是一般的，对政府从属的国家而言它
是特殊的。第三种是人民的意志，或主权者意志；它不论是对
于整体上讲的国家还是对于只是整体之一部分的政府都是一般
的。
在完善的法律系统下，特殊的或个人意志不起作用，政府的团
体意志是极端从属性的，结果，一般意志或主权者意志总是主
导的，并唯一地指导其他的一切。然而，在自然规律中，这些
不同的意志在更集中的条件下会变得更活跃。因此，一般意志
总是最弱的，团体意志强些，而个体意志总是第一位的，结果
在政府中，每个成员他首先是他自己，然后才是官员，最后才
是公民。这一次序和社会秩序所要求的正好相反。弄清楚这一
点，我们来假定政府是在一个单一的个人手里。此时个人意志
和团体意志完全地统一，结果是团体意志有着可能的最强烈的
力度。既然权力的实施依赖于意志的力度，而政府的绝对权力
是一个恒量，结论是最强有力的政府形式是一个人的政府。我
们来考虑另一种情况，政府和立法权威结为一体，主权者就是
统治者，每一个公民都是官员。此时团体意志和一般意志结合
起来，两者一般地不比对方强大，而个人意志因之维持其原来
的力度。政府此时虽然还有着同样绝对的权力，却处于相对力
量或活力的最低点。这些条件是久经考验的，它们可为其他考
察进一步证实。显然，官员在政府中的行为要比公民在国家中
的行为要有效得多，个人意志对政府行为的影响也就比其对主
权者的影响更多更大，这是因为官员总是有一些政府职能，而
单个的公民对主权者却无此功能。再者，国家越扩展，它的的
实力也越增加，虽然不是和大小成比例；然而，当国家大小不
再变化时，政府不能再依靠增加其成员来增加自己的实力，因
为它的实力来自国家，是恒定的。于是，政府的相对力量或活
力下降，而实力或绝对的力量不再增加。当更多人参与负责时，
公共事务的处理肯定也大为减慢；他们强调审慎而不要冒险，
让机会白白溜走，过久的考量往往反而失去了考量的成果。
我刚证明了政府随成员增加而效率下降，以前我还证明过人口
越多，就需要更多强制的力量。从此，我们得出结论，官员和
政府的比例要和臣民和主权者的比例相反；就是说，国家越大，
政府就要越小，所以，官员人数的减少要比例于臣民人口增加。
我所讲的是政府的相对权力而非绝对权力，因为反过来说，官
员人数越多，团体意志就越接近一般意志，而在单个官员下，
如我已述，团体意志成了只是个人意志。于是，我们在一个方
向上会失去我们在另一方向所得的东西，制宪人的艺术就是要
寻求如何统筹政府的互成反比的力量和意志，使其最有利于国
家。
第三章
政府分类
在前一章我们已经看到为什么各种政府形式要根据其构成的成
员人数划分；在这一章，我们会看到如何作此划分。
首先，主权者可以把政府放在全体人民，或大多数人手中，结
果公民官员多于普通的公民。这种政府形式称之为民主制。
其次，主权者可以把政府放在一小部分人手里，结果普通公民
要多于官员数目，这种形式称之为贵族制。
最后，主权者可以把整个政府集权于一个官员手里，其他官员
从他手里分得权力。这第三种形式是最常见的，称之为君主制，
或皇室制。
应该注意，所有这些形式，至少是前两种，可以存在很宽数值
上的浮动。民主制程度可以从全体人民到半数人民；贵族制程
度可以从半数人民到极少数人；就是君主制政府在一定程度上
也可以分享。斯巴达依宪法总是有两个国王，罗马帝国有时同
时有八个皇帝而不会破坏统一。于是，在某一点上一种政府形
式转变成下一种政府形式，虽然我们只有三种定义，政府的不
同形式可以多如国家拥有公民的数目。
再者，既然政府在某些方面可以细分成不同的部门，每一部门
依不同方法进行管理，这三种政府形式的各种混合就可产生很
多种混合形式，每种混合形式又可以被混以任何单一的形式。
纵观历史，人们常争论什么是最好的政府形式，却忘了每种特
定形式都是在一定条件下最好而在另一些条件下最坏。
如果在一个国家中最高官员的数额应该反比于公民的人数，由
此可以导出，就一般而言，民主制应最适合城邦，贵族制适合
中等国家，而君主制适合于大国。这一法则直接来自我们已建
立的原则；但是我们如何才能考察众多条件下可能出现的例外
呢？
第四章
民主制度
立法者比任何人都更知道如何执法和释法。于是乎最好的国家
组织形式应该是执法权力和立法权力的结合。但是，正是这种
结合使这种政府在某些方面不利，因为本应分离的权力被统一
了起来，既然统治者和主权者合一，他们形成了一种，比方说，
由立法者来执法，或者人民作为整体不是集中精力于一般性的
对象而是面对具体的目标对象，这并不合适。再没有比私人利
益对公众事务的影响更危险的事了，由政府对法律的滥用与其
说是一种邪恶不如说立法者的堕落，而此堕落是追求特殊对象
任何改造都无计于事。从未滥用政府权力的人民永远不会滥用
其独立；一个总是统治得体的人民也不需要被统治。从最严格
的意义上，真正的民主制从未存在过，也永远不会存在。大多
数人统治少数人是违反自然规律的。人民要不断集会来处理公
众事务也难于想象，为此目的建立任何机构也就改变了管理方
式。
我确信这是一条公理：当政府机能被分配给若干机构，那些人
数少的机构慢慢地会获得最大的权威，这是因为他们处理事务
的能力的自然结果。
再者，一个民主制政府会有很多事难于统一。首先，需要小国
寡民，人们易于集会而公民彼此认识。次之，习俗和道德的极
大简化，以防出现过多的公众事务和棘手的讨论。第三，高度
平等的社会等级和财产，否则权威权利上的平等势难持久。最
后，少于奢侈，因为奢侈或者是财富的结果或者使财富成为必
需；它对富人穷人有着同样的腐蚀：前者面对吝啬，后者面对
贪心；它把国家出卖给了懒惰和虚荣；它使一些人成为他人的
奴隶，而所有人成为公众舆论的奴隶，从而使公民丧失了国家。
本原则；因为所有其他的东西无美德就无以存在。但因为他没
做必要的区分，那个伟大的天才常常疏于精确，有时甚至不清
晰，他没有看到既然主权权威要处处一致，同样的原则便应该
府的形式。
我们还要补充，民主制政府，或群众政府，比其他形式更可能
出现内战或动乱，因为它比其他形式有着更经常和强烈的倾向
改变自己的形式，或需求同样的警觉和勇气维持现有的形式。
总之，在民主制里，公民要把自己武装以力量和坚定，他要发
在他波兰食谱中说的：“我宁要危险中的自由，不做平安中的
奴隶。”
如果曾有神氏的子民，它会民主地统治自己。这样完美的政府
并不适于人类。－－－－
制仅指直接民主制，在古希腊雅典盛行。这和今天的民主制方
制的统治原则是美德。
第五章
贵族制度
我们有两个相当不同的法人，政府和主权者，结果就有两个一般
意志，一个对全体公民是一般的，另一个对行政当局的成员是一
般的。于是，尽管政府可以酌情对自己的内部事务做出规定，它
对人民必须以主权者的名义，也就是以人民自己的名义。这一点
必须切记。第一个社会形态（家庭）是贵族制的。一家之主们自
行考量公众事务。年轻人总是让步于经验的权威。于是，有了
“祭司”、“长者”、“元老”、“老人统治”等词汇。北美的
土著还在以此方式统治着自己，他们的统治相当不错。
但是，当人为的不平等开始流行而取代了天然的不平等时，财富
最后，当父亲不仅把财产还把权力遗留给后人，某些家庭就成了
贵族；这使得政府变成世袭制，有时会出现二十岁的元老。因此，
的家庭，第三种是所有政府形式中最糟糕的。第二种是最好的：
注２】，从而使正直、开明、经验及其他受公众喜爱尊重的品质
成为明智政府的保障。
再者，集会易于举行，公务得到良好的讨论并处理得井井有条，
在国外国家声望由德高望众的元老而非无名之辈或被人鄙视的群
众维持。
一句话，如果能够确定精英是为了国家利益而非自己的利益而统
治了话，精英来统治群众是最好最自然的安排方式；这样就不再
可以干得更好的事。但必须注意，团体利益在此开始使公权力较
少地吻合一般意志的约束，并有一种从法律中衍申一部分行政权
力的趋势。
至于特殊的要求，国家不应太小，或人民不能太单纯直接，法律
的执行要如好的直接民主制一样直接来自公众意志。民族也不能
太大，为了统治的方便远远分开的官员可能在他的辖下替代主权
者的角色，使自身独立，以至最后成为主人。
贵族制虽然并不要求如民主制所必须的同样的所有美德，它有着
为严格的平等似乎不合乎贵族制；在斯巴达，它根本不曾存在。
然而，如果这种政府形式包含了一定财富上的不均，这是因为公
务的管理可以寄托在那些能够贡献充裕时间的人手里，而不是如
亚里斯多德相信的，富人理应得到青睐。恰相反，有必要把不富
的偏好理由。
规定下来是极为重要的；如果把它留给统治者自裁，就一定难免
落入世袭贵族制，如威尼斯和波恩共和国所发生的一切。前者国
家早已解体，而后者国家还在由元老们的超人的智慧来维持，这
贵族制的统治原则是妥协节制。
第六章
君主制度
至此，我们已经讨论了统治者作为法人集体的情形，这一法人由
法律的力量统一起来，被赋予国家行政权力。现在，我们要考虑
大权集中于一个真正的自然人手里的情形，他由法律唯一地授权
而支配权力。这个人被称之为君主，或国王。
不同于其他由法人代表个人的政府形式，在此个人代表了一个法
人，结果就是构成统治者的法人同时也是一个具体的人，所有由
法律如此努力统一起来的那些功能，在此自然地统一在一起。
于是，人民的意志、统治者的意志、国家公权力、和政府的特殊
权力，统统对一个主要驱动者负责；机器所有的控制都在一个人
手中，一切工作都朝着一个目标，而无相互矛盾破坏的运动。不
可能再想象任何其他机构可以由如此小的努力而完成如此大的效
果。对我而言，阿基米德静坐岸边而轻易拉动一条大的浮船，象
征着有为的君主依赖他的研究统治着一个大国，驱动一切，而自
身不动。
没有其他政府比君主政体更加有活力了，但是，也没有其他政府
个人意志比它更主导而轻易地控制了其他意志。一切虽然都朝着
一个目标，但这个目标并不是人民的幸福，也正是这种行政力量
在不断地成为国家的损害。
国王们都想成为绝对的统治者，百姓向他们遥远地诉求，说百姓
的爱是达此目的的最好方法。这格言不错，在某些方面，还相当
真实。不幸的是在法庭上这只是一个笑柄。权力如果来自人民的
热爱当然是最强大的，但是那是危险而有条件的，国王们不会满
足于此。就是最好的国王也想保有随心行恶的可能而不要失去权
力。政治说教家只有徒劳地游说主子，说既然他们的力量和人民
的力量是一样的，他们的最大利益就是百姓富强、人口兴旺、英
勇坚强；国王们知道这不是事实。他们的个人利益主要地是要使
人民虚弱贫困，从而永远不能抗拒他们。我相信如果国王的臣民
总是完全地服从，臣民的强大，也就是国王的强大，可以使他更
能抵抗其邻国；但这是第二位的从属的利益，因为力量和彻底服
从不能兼有，国王自然地总是偏好那些对他们最直接而有用的指
１】清楚地证明了它。借口指导国王，马基维利实际上在向人民
１】。
在检验一般原则时我们已经看到，君主制只适用于大国，而检验
君主制本身也得到同一结果。公务管理人数越多，在统治者和臣
民间的比例就越少而使两者趋向相等，结果在民主制下，此比成
为一比一，就是准确相等。这一比例随政府变小而增加，当政府
集权于一人时达到最大。统治者和人民间的距离过大，国家缺少
附着力，只有用如亲王、督抚、贵族等中间职位的建立来弥补其
缺陷。所有这一切都不适合小国，它只会因这层层官僚而毁灭。
但是如果大国难以治理，由一人来治理大国就更困难了，每个人
都知道国王一旦指定代理人会发生什么事情。
君主政府有一重要的不可避免的缺陷，这使它总是劣于共和政府。
在共和制下，人民的声音几乎总是可以把开明的干才送上最高岗
位，给他以荣誉来完成他们的责任，而在君主制下，得势的往往
是造事者、恶棍、阴谋家，他们凭小聪明得利于宫庭，而一旦置
之高位就会向公众证明自己的无能。国王比人民更容易使高级职
位任人不贤，在皇室大臣中真正优秀的人才几乎和共和制首脑中
的傻瓜一样少见。所以，一旦有些天才因偶然的幸运而在几乎被
投机大臣破坏了君主国里主持公务，每个人都会震惊于他能挖掘
出的资源，而他的崛起政坛就是国家历史上划时代的事件。
为了君主国治理良好，治理者的才干就必须比例于人口和幅员的
大小。显然，征服易于治理。如果他有足够长的杠杆，任何人都
能以一指搅动天下，但要想维持它，他可得有赫尔克利斯的肩膀
然而，如果在罕见的情形下国家对国王太小，国家还是会治理不
善，因为他为了推行他的伟大理想，往往会忘记人民的利益，结
果他会滥用他过分的才智，反而只使他的子民如受治于庸人一般
的不幸。可以说，统治者应该按届依君主之所能而扩张或缩小；
但对于元老院，它的能力更加恒定，国家可以维持固定的大小而
不受行政当局的损害。
一人政府的最可怕的缺陷是继承的连续性，其他两种政府形式对
危险的间隔；除非公民能够比君主制下通常产生的子民们对此更
公正或更正直，阴谋和腐败会使这一间隔充满了风暴。当国家被
出卖给个人，极可能他还会把国家再次出卖，用对弱者的收刮来
弥补他不得不出支给强者的钱财。或早或晚，在此行政当局的治
下一切都成了唯利是图，国王治下的和平还不如权力真空时的动
荡。
如何才能防止这样的邪恶？把王位在某几个家族间变成世袭，建
立好继承的次序以阻止王位的争夺。也就是说，用摄政王的缺陷
怪物智障来当政，也不要选择贤王的冲突。当我接受了这种方案，
聪明地回答其父对他恶行的责备“我为你做过如此榜样吗？”
当一个人被抚育长大以为人君时，所有因素加和起来使得他失去
正义和理性。有人告诉我们，曾花了大力来教导年轻的王子以统
治的艺术；这种训练好象并不奏效。教他们如何臣服会更有效一
些。历史上的名君并不是被养大了来称王的，统治是一种艺术，
教得太多反而学不到手，去臣服而非命令才是学习它的手段。
“决定什么是好坏的最好最快的方法是把自己放在别人而非自己
于统治君主或其手下的脾性，政府不能长期坚持一个固定的目标，
或自恰的政策。这种浮动，使得国家总是从一个政策移到另一个
政策，一个项目到另一项目，这在其他政府形式下因其统治者总
是不变而不会发生。于是，我们看到，一般而言，在宫廷中多的
是狡诈，在元老院多的是智慧，共和政体用更稳定不变的计划达
到它的目标，而皇室每一次变更都带来国家的变化，因为所有的
臣子和大部分的国王都一如规矩地把其前任的所有一切翻转过来。
这种同样的缺乏连续驳斥了保皇派政治理论家的常用诡辩。它不
仅包括那个我们已反驳过的谬误，即把公民政府比拟于家庭政府，
把国王比拟于一家之主，还包括认为所有国王都理所当然地拥有
他们所应该具备的美德，并假定他总是他应该的那个模样。在此
假定下，君主政府显然要比其他政府形式都好，因为它不可否认
的是最强大的政府，只要使其团体意志更吻合一般意志，它还是
最好的制度。
但是，如果象帕拉图在《国家公务员》中说的，天生的国王非常
罕见，自然和命运要多久才能结合起来造就出此等明君？如果皇
室的教育只会腐化受教育者，我们又能从那些世袭的君主那里期
待些什么呢？因此，把君主政府和一个明君下的政府相混淆是一
种自欺欺人而已。要观察君主政府到底如何，我们一定要把它放
在最无能最邪恶的君主手里，就是他们在登基时还没有如此，他
们也会在位上变得无能而邪恶。我们的理论家是知道这些困难的，
但他们并不在意。他们告诉我们，解决的方法就是默默地服从。
上帝在牵怒于我们才降下了恶君，他们定要作为神的惩罚被我们
忍受。无疑，这是相当有启发性的说教，但我相信，把它放在教
堂里而不是政治理论论文里好象更加合适。如果医生总是信誓他
的奇迹，而其全部本领就是说服病人耐心，我们又能说些什么呢？
每个人都知道如果我们已有一个坏政府我们只得忍受它，问题是
如何找到一个好的政府。－－－
Ｍｅｄｉｃｉ宫廷，他被迫在他的祖国深受压迫时掩饰他对自由
的爱。他对其可憎恨的英雄的选择，Ｃａｅｓａｒ Ｂｏｒｇｉａ
清楚地显示了他的内心：他在《王国论》中的教导和其他著作《Ｄｉｓｃ
ｏｕｒｓｅｓ ｏｎ Ｌｉｖｙ》、《佛罗伦萨历史》的自相矛
盾显示这个深刻的政治思想家至今都只拥有肤浅堕落的读者。罗
马宫庭严格地禁止了他的作品。我对此非常理解，因为其作品是
（１４６９－１５２７），意大利政治理论家，著有《Ｐｒｉｎｃｅ》
（１５１３）。马基维利认为政治没有道德，为了维护权力，艺术
Ｄｉｏｎｙｓｉｕｓ ｔｈｅ Ｙｏｕｎｇｅｒ（公元前３９５-
３４３），撒拉科尤斯暴君，因其君主专制统治被放逐。
第七章
混合政府形式
严格的讲，政府不会以单一的形式存在。一个单一的统治者一定会
有从属的官僚；民主也要有一个领袖。因此，在行政权力的分配下，
就有一个从大到小的级别，有时大的要依赖小的，有时小的会依赖
大的。
有时，权力分配是均等的，或者因为有关两者互助依赖，如英国政
府，或每一部门的权力虽独立但不完善，如在波兰。后一种情形是
不好的，因为在政府里没有统一，而国家缺乏亲和力。
混合还是单一的政府形式，哪个好？政治理论家们常常热烈争论这
个问题，我的回答和我早些时论述所有政府形式时的答案是相同的。
就本身讲，单一的政府形式比较好，因其简单。但当行政权力不完
全依赖立法权力，也就是说，当统治者和主权者的比例大于人民和
统治者的比例，这种失衡的比例必须由政府的分割来弥补。所有部
门这样一来就都对臣民拥有了同样的权力，但这样的分割使他们总
体上不如主权者强大。
这种失衡的比例还可以由设立中间官员来修正，这种中间官员可以
平衡两个权力并维持两者的各自权利，从而使政府不被分割。此时
的政府不是混合的形式，而是协同的形式。同样的方法还可被用来
修正相反的失衡比例：当政府太松散，可以建立机构来把权力集中。
所有民主制都有这一机构。在前一情形下，政府被分割使其消弱；
在第二种情形下，权力被加强。最大的力量和最大的弱点在单一形
式的政府里同时存在，而混合形式的政府导致比较平均的力量。
第八章
任何政府形式都不能适合所有国家
自由不是一个所有气候下都能长成的果实，它并不是任何人民都可
以获得的。孟德斯鸠建立了这一准则，对它越是深究，其真理也就
越明显；对它越是反驳，就有更多的机会以新的证据证明它的准确。
世界上任一政府，其公务人员都是只消耗而不能生产。那么这些消
耗的来源是什么？是成员的劳动。公众需求是由个人的过剩来支持
的。从这一点看，只有当人们生产多于他们的所需时，才能够维持
公民国家。
这种过剩在世界各地并不一样。有些地方多一些，有些地方少些，
而在另一些地方生产刚好对等消耗，有时甚至是不足以消耗。这一
因素决定于地方的肥沃，土壤所需的劳作，出产的种类，居民的体
力，他们需要消耗的数量，和总的关系所包含的其他同样的因素。
另一方面，每一个政府并不都是同一特性的；有些比其他的要更加
贪得无厌，其差异是基于另一个原则，就是，税收离其来源越远，
它的负担越大。这里，负担不应用税收量来度量，而是税收从来源
收取又回到来源所要覆盖的距离。当此循环进行迅速而建制良好时，
赋税多少都是没有关系的：人民会总是富有而国家财政总是处于成
熟状态。相反的情况下，不管人民拿出多少都没有什么回馈，其源
泉终归要在不断的榨取下干涸；此时国家永远不富而人民总是贫困。
既然税收负担正比于人民和政府间的距离，在民主制下人民的税收
负担最轻，贵族制下重一些，在君主制下最重。君主制因此只适用
于富足的国家，贵族制适合于中等富庶和大小的国家，而民主制于
贫穷的小国。
在这一方面我们越是思考这个问题，我们就会在自由国家和君主国
家之间发现更多的不同：前者一切都用于公共事业；而后者公共资
源和私人资源成反比，一个增加另一个就得减少。最后，君主专制
政府不会为了臣民的幸福而统治，相反，它是要迫使其人民贫苦以
便统治。
在每个地区，我们可以根据自然条件来决定最适宜于其气候的政府
形式，甚至于它应有的居民特点。
贫瘠的地区土地出产需要比出产所值更多的劳动，它应该或者不被
开垦居住或者由未开化的野蛮人占有。劳动所获不多于民生需要的
地区应由野蛮人居住；这种地方不可能有政治社会。劳动出产比生
活必需有相当超出过剩的地区，适宜于自由的人民；那些拥有富饶
肥沃的土地，因其不需太多劳动就所得丰硕，应该由君主制统治，
使臣民的过剩为统治者的奢侈所消耗，因为由个人来消费不如由政
府吸收。我知道这有例外，但它们恰恰证明了这一法则，迟早他们
会引起动荡而使一切回复自然的安排。我们一定要区分一般法则和
特殊原因造成的影响。即便整个南方都是共和国的天下而整个北方
都是君主专制政府，仅仅考虑气候的因素，还会有这样的事实：君
主专制制度适宜于热带，野蛮人适宜于寒带，而良好的政治属于温
带。我知道这一原则虽会为人接受但它的应用会为人诟病：有人会
说寒带有肥沃的土地而热带也有贫瘠的国家。但这只是那些未通盘
考察的人才会有的困难。如我所说，一定要考察诸如劳动、力量、
消费各个因素。假定同样大小的两块疆土，一个出产有五个单位，
而另一个十个单位。前者消耗四个单位而后者九个单位，前者的过
剩就是五分之一，而后者是十分之一。两者的过剩既然是反比于出
产，只出产五个单位的疆土的过剩就多出于出产十单位的疆土一倍。
但这里并没有双倍产量的问题，我不认为一般而言任何人会把寒带
国家的出产等同于热带国家的产量。无论如何，我们不妨假定这种
相等，比方说，英国等于西西里，波兰等于埃及。再南边一点，我
们有非洲和印度；再北边一点，我们一无所有。农业生产方式会对
生产的产量造成什么影响？在西西里，只要刮刮地皮就行了，而英
国就得花气力耕作！当需要更多的人力以出产等量的产品，它的过
剩必然要小。我们还要考虑在热带国家给定人口消耗相对很少的事
实。因为气候，人必须少吃以保持健康。欧洲人如果在热带国家要
象在家一样的饮食，就会死于痢疾和不消化。查丁（Ｃｈａｒｄｉｎ）
写到，“相比于亚洲人，我们是食肉兽和狼。有人认为波斯人的节
省是因为其垦殖不良，但我相信他们土地之出产不丰是因为其人口
所需不多。如果他们的节约是由于稀有，只有穷人才会吃得少，但
一般而言，每个人都少吃；从一省到另一省，人们的食量依土地肥
沃而变化，结果，整个王国人们都非常节约。他们安于自己的生活
方式，说只要看一看他们的肤色就可以知道他们的生活方式比基督
徒的方式好多少。波斯人确实拥有平滑的皮肤；他们皮肤诱人精致
而富于光泽，他们的领地属民依欧洲人方式生活的亚美尼亚人，却
有着粗糙斑斑的皮肤和肥粗的身躯。”
人民离赤道越近就吃得越少。他们几乎不吃肉；而好食大米、玉米、
ｃｏｕｓｃｏｕｓ、小米和ｍａｎｉｏｃ。在印度成百万的人每天
所耗不到一索。就是在欧洲的人胃口也是南北迥异。德国人的一顿
晚饭可以让西班牙人吃上一星期。在人民狼吞虎咽的国家，奢侈是
由他们消耗的东西来表现。在英国是一桌肉食，在意大利是糖和花
朵的款待。衣着上的奢侈也有着同样的倾向。在季节变化突然的地
区人民有简单耐用的长袍；在衣服只是装饰的地区，他们更介意外
表而不是实用，衣裳本身就是奢侈。在拿波里的泊西里泊地方每天
都有人穿着镶金的西装而赤足。建筑也是如此：当人们不用担心气
候时，辉煌就是他们唯一的讲究。在巴黎和伦敦，人们想的是如何
温暖而舒适。在马德里他们有着豪华的画室，但窗户大开，卧室类
似鼠巢。
食品在热带国家更美味营养；这是第三种因素，它也必然影响上述
第二种因素。为什么意大利大量消费蔬菜？因其营养滋味兼佳。在
法国这些蔬菜有的大多是水分而无多少营养，在餐桌上几乎没什么
价值。但它们还是要占有同样的土地至少是同样的劳动力来种植。
可证的一个事实是，不太好的野麦可以比法国小麦出产更多的面粉，
沃而变化，结果，整个王国人们都非常节约。他们安于自己的生活
方式，说只要看一看他们的肤色就可以知道他们的生活方式比基督
徒的方式好多少。波斯人确实拥有平滑的皮肤；他们皮肤诱人精致
而富于光泽，他们的领地属民依欧洲人方式生活的亚美尼亚人，却
有着粗糙斑斑的皮肤和肥粗的身躯。”
人民离赤道越近就吃得越少。他们几乎不吃肉；而好食大米、玉米、
ｃｏｕｓｃｏｕｓ、小米和ｍａｎｉｏｃ。在印度成百万的人每天
所耗不到一索。就是在欧洲的人胃口也是南北迥异。德国人的一顿
晚饭可以让西班牙人吃上一星期。在人民狼吞虎咽的国家，奢侈是
由他们消耗的东西来表现。在英国是一桌肉食，在意大利是糖和花
朵的款待。衣着上的奢侈也有着同样的倾向。在季节变化突然的地
区人民有简单耐用的长袍；在衣服只是装饰的地区，他们更介意外
表而不是实用，衣裳本身就是奢侈。在拿波里的泊西里泊地方每天
都有人穿着镶金的西装而赤足。建筑也是如此：当人们不用担心气
候时，辉煌就是他们唯一的讲究。在巴黎和伦敦，人们想的是如何
温暖而舒适。在马德里他们有着豪华的画室，但窗户大开，卧室类
似鼠巢。
食品在热带国家更美味营养；这是第三种因素，它也必然影响上述
第二种因素。为什么意大利大量消费蔬菜？因其营养滋味兼佳。在
法国这些蔬菜有的大多是水分而无多少营养，在餐桌上几乎没什么
价值。但它们还是要占有同样的土地至少是同样的劳动力来种植。
可证的一个事实是，不太好的野麦可以比法国小麦出产更多的面粉，
第九章
德政的标志
如果在绝对的意义上问“什么是最好的政府？”，或者它难以决定，
或者随着人民绝对和相对的处境它有许多种答案，这个问题是没有
答案的。
但如果我们问我们如何判别人民治理的好坏，那是另外的问题；它
是可以依事实回答的。然而，这个问题的答案是因人而异的。有的
臣民要求公共安全，就会有公民要个人自由；有人要财产安全，就
会有人要人身安全；有人认为政府要尽量地严厉，就会有人要政府
尽量地宽容；有人要提倡惩罚犯罪，就会有人提倡防止犯罪；有人
喜欢自己的国家被邻国惧怕，就有人喜欢自己的国家被邻国冷淡；
有人高兴于资金周转，其他人就会要求人民丰衣足食。但就算我们
在上述和其他同样的问题上都有共识，问题就真的接近答案了吗？
就算我们都接受了一个共同的尺度，我们又如何能接受其应用呢？
道德是不能精确度量的。对我而言，我总是惊讶，为何一个那么简
单的尺度或者没人认同或者被不认真地拒绝。政治集团的目的是什
么？其成员的存在和兴旺。他们存在和兴旺的最确定的标志是什么？
他们的人口和生长率。我们不必再寻找其他有争议的尺度了。当所
有其他方面相同，最好的政府无疑是那个在其治下不需归化和殖民
等外来手段而公民增加最多最快的政府。最坏的政府是其治下使人
民减少的政府。计算师们，现在是你们的任务了，计数、测量、比
发达。人们倾向过分地尊崇艺术文学的繁荣世纪，而非洞察其文化
的秘密对象或考察其有害的结果。“无知者把奴隶制的东西称为
‘人道’。”（塔西图：《Ａｇｒｉｃｏｌａ》）难道我们不应该
在书中的格言里看到使书的作者开口说话的粗糙的自私自利吗？不
应该，不论他们说的是什么，当一个世纪徒有辉煌而丧失其人口，
一切完好就只会是神话；诗人纵有十多(残缺一行)
考虑整个民族的特别是人口最为稠密的国家的兴旺。冰雹可能毁灭
几个地区，但它很难造成饥荒。叛乱和内战可以让统治者惊慌，但
它们不会造成人民真正的不幸，人们反而享受着领袖们争权夺利无
暇他顾而造成的喘息机会。是他们永久的条件导致了他们的兴旺或
灾难；当一切都在枷锁下粉碎时，那一切都要成为徒然浪费，此时
领袖们才能轻易将他们破坏。“在他们造就废墟的地方，他们称之
为和平。”（塔西图：《Ａｇｒｉｃｏｌａ》）当高官的争执冲击
着法兰西王国，巴黎的副主教怀揣匕首走向议会的时候，这并没有
阻止人民幸福、人口繁盛、生活自由和诚实富庶。在古代，希腊在
最残酷的战争中发展起来；血流成河，国家反而人丁遍地。马基维
利说，“看起来，在谋杀内战公权掠夺中，我们的共和国却变得更
为强大；其公民的品德、道德和独立对国家的加强比所有纠纷对国
家的消弱也更为有效。”些许动荡给灵魂以弹性，使物种真正繁茂
的更多的是自由而不是和平。
第十章
政府滥权和腐败趋势
正如特殊意志总是不断的对抗一般意志，政府也总是会尽力违背主
权。这样的努力越大，国家结构就越衰败，因为这里没有其他对立
于统治者的团体意志来制衡它，迟迟早早统治者会不可避免地压迫
主权者而破坏社会契约。从政体诞生起，这一内在的必然缺陷就在
不断地使之走向消亡，诚如老龄和死亡在破坏人的机体。
政府腐败有两个一般方式：收缩或国家解体。
当政府从多数人过渡到少数人，这是收缩，如从民主制到贵族制，
人到多数人过渡，可以说它是扩展，但这一方向上的发展是不可能
的。
除非政府能量耗尽使它弱到不能保持现状，政府永远不会采取新的
形式。扩展只能使它更形虚弱，它的力量会减少为零，从而更难保
障自身。它一定得上紧发条来保证它不再衰落；否则它支持的国家
就会没落消亡。国家的解体可以用两种方式发生。首先，它可以
是统治者不再依法对国家进行行政管理，而是篡夺了主权权力。它
伴随着明显的变化：不是政府在收缩，而是国家在收缩；我的意思
是，国家作为整体解体了，而另一个国家在原有基础上形成，它只
包含政府的成员。对余下的人民，新的国家只是一个彻头彻尾的主
人或暴君。于是，一旦政府颠覆了主权，社会公约立刻破灭，所有
原有的公民也就理所当然地拿回了他们的天然权利，他们只是出于
被迫，而无服从的义务。同样的情形还发生在当政府成员分别地篡
夺了他们本应作为一体实现的权力。这同样是违法的，但会产生更
大的动乱。不妨说，统治者的数目是和官僚的数目一样多，如此解
体了的国家或是消亡或是改变形式。
当国家解体，不论政府滥权出于何种形式，可以用无政府统称之。
更精确的说，民主制消失成暴民统治（ｍｏｂ ｒｕｌｅ），贵族
制成为寡头政治（ｏｌｉｇａｒｃｈｙ），我还可以加上一条，君
主制褪化为暴政（ｔｙｒａｎｎｙ），只是这个词的语意需要解释
清楚。
在普通的意义上，暴君是指统治残暴无视正义法律的国王。在精确
的含义上，暴君是一个本无任何权利而攫取了君主权威的个人。这
是希腊人的暴君含义。他们不加区分地把它用于非法登基的国王，
同的名称称呼不同的事物，我用“暴君”一词称呼君主权威的篡位
者，而用“专制君主”（ｄｅｓｐｏｔ）称呼主权权力的篡权者。
暴君虽非法登位但依法而治，专制君主可是把自己放在法律之上。
因此，暴君不一定是专制君主，但专制的君主一定是暴君。－－
了著名的例证；惊人的是，以一千二百年的历史，威尼斯人好象
依然处于由１１９８年的Ｓｅｒｒａｒ ｄｉ Ｃｏｎｓｉｇｌｉｏ
开始的第二阶段。至于那些他们谴责的古代大公们，不论
《Ｓｑｕｉｔｉｎｉｏ ｄｅｌｌａ Ｌｉｂｅｒｔａ Ｖｅｎｅｔａ》
怎么说，可以证明他们不是主权者。
肯定有人会提出罗马共和国作为对我的反驳，说他们经历
了相反的过程，从君主制过渡到贵族制，从贵族制过渡到
民主制。我看事情远非如此。罗慕洛建立的第一个政府是
混合政府，它很快堕落成为专制政府。因为某种特殊原因，
国家幼年夭折。塔克文的放逐标志着罗马共和国的真正再
生。但一开始，它没有采取稳定的形式，废除贵族等级的
失败意味着工程只进行了一半。因为合法行政机构中最糟
糕的世袭贵
族制与民主制时时冲突，如马基维利所证明的，政府形式
也不确定而多多变化，直到保民官制度的建立；从那时起，
才有了真正的政府，真正的民主制，因为人民不仅是主权
者，还是官员和法官，元老院只是一个从属的机构，来制
约或集中政府的权力，执政官虽然身为贵族、主管官员、
战争中的绝对指挥官，在罗马他只是人民领袖。
正是在这一时期，政府开始依其自然趋势走向贵族制。当
贵族们自己废除了自身等级，贵族制不再象日内瓦和威尼
斯那样局限在贵族等级的实体中，而是在包括了贵族和平
民的元老院实体里，甚至是在篡夺了实际权力时的保民官
实体里；因为文字并不能对事情有何作用，当人民有了统
治他们的领袖，他们形成了贵族制政体，不论他们有着什
么样的名称。贵族制的滥权导致了三方内战。苏拉、凯撒
和奥古斯塔成为事实上的君主制，最后，国家终于在
Ｔｉｂｅｒｉｕｓ专制政府下解体。罗马历史因此没有否
的国家中，所有那些保有永久权力的人都被叫做和认为是
暴君。”（Ｃｏｒｎｅｌｉｕｓ ｎｅｐｏｓ：
《Ｍｉｔｉａｄｅｓ》）亚里斯多德在他的
《Ｎｉｃｈｏｍａｃｈｅａｎ Ｅｔｈｉｃｓ》第八册第
十章中曾把分辨暴君和国王的关键定为前者统治是为了自
己的利益而后者是为了其臣民的利益；除了一般而言所有
的希腊作家都使用完全不同的“暴君”定义这一事实外，
如Ｘｅｎｏｐｈｏｎ的《Ｈｉｅｒｏ》清楚显示的，从亚
里斯多德的区分中只能导出自古以来世上从无一个国王。
第十一章
政体的消亡
这，就是哪怕最好的政府形式也无法挽回的自然趋势。如
果斯巴达和罗马都会消亡，哪个国家能期望永恒呢？那么
如果我们想形成一个持久的国家，就不要梦想什么永恒罢。
为了成功，千万要避免尝试不可能的事，去愚昧地相信我
们可以给我们的工作以永恒，人拥有的一切都不是永恒的。
政体，诚如人的肉体，在它出生的时候也就开始了死亡的
过程，它内部有着它最终消亡的原因。但肉体和政体也都
有着或强或弱的结构以使它保留或长或久的时间。人体结
构来自天然，而国家结构是一种艺术。人不能延长他自身
的生命，但他可以通过给以国家最好的结构使其尽量久的
存在下去。最佳结构的国家最后还是要消亡，如果它不是
在幼年被偶然的因素摧毁，它的存在要长于其他的国家。
政治生命的关键是主权权威。立法权力是国家的心脏；行
政权力是驱动一切部门的大脑。大脑瘫痪了人还可以继续
存活。虽然是白痴，但还是活着。然而，一旦心脏停止了
功能，它的身体也就死亡了。
国家并不是依靠法律而生存的，而是依靠立法权力。昨天
之法不能禁锢今天，但沉默就是一种默许，如果主权者在
它能废除任何法律时而不予行动，就构成了主权者对所有
法律地不断认可。除非主权者否决了它过去的申明，它过
去所声明的意志就还是它现在的意志。那为什么旧的法律
还是受人尊重呢？这正是因为它是旧的法律，我们可以认
为法律的持久正说明它的优秀：如果主权者不总是认为它
非常成熟，它早就把它废除了。因此，结构良好的国家的
法律不会削弱反而会不断增加新的力量；它的古旧的声望
使它日益受人尊重。而当法律随年代而削弱，这表明立法
权力变得功能不再，国家也就去死不远了。
第十二章
主权权威的自身保障
主权者除了立法权力外没有任何其他力量，它只能通过法
律起作用，既然法律只不过是一般意志的真正表达，主权
者也只有在人民集会的时候才能体现。“人民集会？”有
人会说，“多蠢的幻想！”它虽是今天的幻想，却是两千
年前的现实。难道人的本性改变了吗？道德范畴的可能极
限并不象我们想象的一般狭小。是我们自己的软弱、邪恶
和偏见局限了它们。低劣的灵魂不相信伟大的人，极可怜
的奴隶会嘲笑“自由”这个字眼。让我们借古人之风来看
看今日之所能为。我不想说古希腊的共和国，但是罗马共
和国，在我来看，是一个大国了，罗马市是个大型城市。
城市的最后一次人口普查显示有四十万武装公民，罗马帝
国的最后一次普查报有多于四百万的公民，还不记臣民、
外国人、妇女、儿童和奴隶。
很易想象时时举行首都和市郊众多人民集会的困难所在。
有时罗马市民几星期都不集会，而有时一星期它有数次集
会。人民不仅执行主权的权利，还执行一些政府功能。一
些商务得以往来，一些案件得到判决，在此公众集会中，
整个人民如履行其公民职能般频繁地履行作为官员的职能。
上溯到最早的民族历史，我们看到大部分的古代政府，哪
怕是君主政府，比如玛西东和法兰克，都有着同样的委员
会。无论如何，这一铁的事实驳回了所有的反对。在我看
来，从事实中导出的可能性有着相当成熟的理性。 ?
第十三章
主权权威的自身保障（续）
仅仅一次人民集会通过对法律的认可而决定国家的构成还
的监督也是不够的。除了那些因意外因素必须的特殊集会
外，还一定要有定期的不能取消或推迟的集会，在这一天，
人民为法律召集在一起而不必其他的正式通知。
除了这些依法定日期举行的合法集会外，任何其他人民集
会，如果没有经过预定的手续由有此权力的官员召集，都
应该是被认为非法的，而所有其决议都归无效，因为，集
会的命令是依法产生的。
至于合法集会的频率，其所依因素太多而无一定准则。我
们只能说，一般而言，政府越是强大，主权者就要越发频
繁地表达自己。
有人会说，这对一个单一城镇还不错，但如果国家包括若
干城市，又应如何处理？是把主权权威分散？还是把它集
中于特定一个城镇，而使其他城镇从属于它？我的回答是
两者都不行。首先，主权权威是单一整体，一旦分散也就
消亡了。其次，城镇如同民族，每个都不应屈从于另一个，
因为政体的关键是服从和自由的统一，“臣民”和“主权
者”两词是完全相应的，两者的含义统一成一个字“公民”。
我还要回答，把若干城市组成一个国家总是不好，任何作
此想者不要使自己忘记了他逃避不了这一缺点。大国的泛
滥不能被用来反对只喜欢小国的人们。但是，小国如何才
能拥有足够的力量来抗拒大国，如古希腊城邦反抗外国国
王，或更近的，荷兰瑞士反抗奥地利王室？如果，国家不
能保证在一定大小，还有一种可能就是，不立首都，政府
在各个城市轮作，国家财产也在各城轮流循环。
使国土平均的为人口占有，使同样的权利延伸到每个角落，
使财富和生命无处不在，国家就会有最大可能的力量和最
明智的治理。记住，城墙也不过是用乡村房舍的残砖败瓦
构筑的。每当我看到首都兴建起了宫殿，我就觉得看见整
个农村的家庭都在成为废墟。
第十四章
主权权威的自身保障（续）
人民一旦依法作为主权者而集结，政府的司法功能就要停
止，行政权力也得暂时停顿，就是最卑贱的人也和首席官
员一样神圣而不可侵犯，因为被代表者面前是不需要什么
代表的。发生在罗马公民集会上大部分的骚动都出于对此
一准则的无知或忽视。执政官仅仅是人民领袖，保民官只
隙，其间统治者要面对或应该面对更高的权威，总是使政
府担惊受怕；这种人民集会，作为政体的盾牌和政府的缰
绳，总是时时使统治者恐怖：使其不遗余力地提出反对、
制造困难、信誓旦旦以使人民对之放弃。当公民贪婪倦怠
胆怯，或喜爱安宁而非自由时，他们不会过久地抵制政府
方面的双重努力。于是，当对立的力量不断增加，主权权
威将最后消失，大部分的共和国都是过早地衰亡的。
但是，在主权权威和任意政府之间，有时会有中间的权力，
我们必须现在对它加以讨论。
这些功能上的相似会使执政官和保民官发生对立，哪怕所
有的司法都已暂停。
第十五章
代表或代理人
一旦公众服务不再是公民的主要关心对象，他们会想用自
己的钱包来提供服务而不是亲身介入，此时国家就已几近
瓦解了。如果战争需要兵士，公民会出钱雇佣而非自己出
战；如果公民集会，公民会派遣代表而非自己出席。懒惰
和花钱的结果是，他们最后要雇佣兵士来奴化和雇佣代理
人来出卖这个国家。
是商业艺术的促进，加之对利润的追求、软弱和乐于安逸，
使亲身服务变成了金钱。公民放弃一部分收入以便有更多
时间增加财富。花钱，不久你会落入锁链。“财政”一词
意味着奴隶；它在共和国中绝无地位。在真正自由的国家，
公民是用自己的手而非钱来做所有的事。不是为了逃避责
任而花费，而是亲自履行其义务。我的想法和世俗接受的
观点相当不同；我相信税收比强制劳动还要不自由。
国家越是结构良好，公共事务就越会在公民头脑中优先于
私人事务。实际上，私人事务会较不重要，而公共福利会
占个人福利的较大部分，如此他也就不必用个人手段来谋
此福利了。在治理良好的共和国，人们会踊跃参加公民集
会，而在坏政府的治下，他们一步也不想迈出，因为没人
对集会的召开感兴趣，每个人都相信一般意志绝不会在集
会中产生，最后，他们完全投入了自己的家务私事。好的
法律使更好的法律得以形成，坏的法律带来更坏的法律的
制定。一旦有人针对国家大事说“这与我何干？”，这个
国家就可被认为是迷失了。对自己国家爱的减少、对私利
的热烈追求、国家的幅员辽阔、战争征服和政府滥权，导
致了把代理人送去参加民族集会的发明。有些国家竟把这
说成“第三等级”的代表，于是把第一和第二优先给予了
两个阶级的私利，把公众利益放在了第三位。
正如主权是不能放弃的，它也不能被人代表。它的关键是
一般意志，一个意志是不能被人代表的：它要么是自己，
要么不是自己，没有中间的可能。人民代表因此不是也不
能是人民的代理人，他们只是人民的使节，不能最后定夺
一切。任何法律不经人民亲自认可都是无效的；它不能成
为法律。英国人认为自己是自由的；他们大错特错了，因
他们是在奴役中，他们什么都不是。在他们自由的短暂时
间里，英国人的自由方式使他们该当失去这种自由。
代理人是一个相当现代的观念：它来自那个使人类败坏、
使人这个名字蒙羞、邪恶荒唐的封建政府。在共和制，甚
至于古代的君主制下，人民从无代表，这个词根本不存在。
在保民官非常神圣的罗马，几乎没有人会想到他们可能篡
夺人民的职能，而在盛大的群众集会中，他们也从未试图
把群众专政转化成自己的权威。群众集会的规模有时所引
起的困难由格拉奇时代可见一斑，许多群众要从屋顶上扔
下他们的投票。
当法律和自由就是一切，困难就不算什么。这些聪明的民
族从不让任何人超出它应有的范畴：他们的法西斯权杖卫
他们的权杖卫士会把自己代表。
为了解保民官为什么有时可以代表他们，我们只要理解为
什么政府可以代表主权者。既然法律是一般意志的表达，
显然，人民在行使立法权力时是不能为人代表的；但是，
当它在行使法律赋予的行政权力时，它可以也应该由人代
表。这表明，如果深入审视，世上很少有几个民族拥有法
律。尽管如此，可以肯定，不具有任何行政权力的保民官
并不是凭着他们的官职来代表人民，而是要超越元老院的
权力才能代表人民。
在希腊，一切人民必做的事它都自己来做；它不断地在户
外举行集会。希腊人生活于温暖的气候，他们并不贪财，
一切工作都有奴隶完成，自由是他们唯一关心的对象。没
有这同样有利的条件，同样的权利如何能够保持？我们的
场地一年有六个月不能使用，我们失声的语言在开扩的空
气中无法为人听见。我们花了更多的气力于利润而不是自
由，我们更怕贫困而不是奴役。什么？自由难道只有由奴
役的支持才能维持？也许吧。两个极端在此相互衔接。一
切不属于自然的东西都有其不利，公民社会比其他一切更
甚。那种一个人的自由必须由另一人的自由为代价的情形，
只有奴隶极端的服从公民才能完全的自由的情形是非常不
幸的。斯巴达就是这样。至于你们现代人，你们没有奴隶，
但你们自己就是奴隶；你们用自身偿付了你们自由的代价。
你可以吹嘘你们的偏好，但我在其中只看到更多的胆怯而
不是人道。
我并不是说奴隶制是必须的，或蓄奴权是合法的，因我已
证明了相反的结论。我只是要说明为什么古代人不需要代
理人而自认为更加自由的现代人却需要代理人。无论如何，
一旦人民为自己找到代理人，它就不再自由；不再存在。
考虑了以上种种，在现代世界上，除小的共和国以外，我
看不出主权者如何还能行使其权利。但如果一个共和国很
如何能够把小国的易于管理与良好秩序和大族人民的外部
力量结合起来。－－－－－－－
们期望给自己以锁链，并比东方人自己更不可避免地顺从
在处理外部关系时我想到了联邦的课题。这一课题相当新
的小官。
第十六章
政府组成不是契约
立法权力一旦建立起来，下一步就是建立行政权力，后者
要通过特殊行为运作，因而是和前者完全不同自然分开的。
如果主权者能够拥有行政权力，法律和实际就会互相混淆，
也就无人能够区分什么是法什么不是法，如此堕落的政体，
很快就会成为它所要防止的暴力的受害者。
依社会契约所有公民都是平等的，所有人都可以提出大家
应该做什么，但没有人有权要求别人去做自己不要做的事。
正是这一给予政体生命和行动的权利，主权者在组成政府
时将之授予了统治者。
有些作家声称构成政府的行为是人民和所选择的领袖间形
成的契约，规定了一方的责任是命令而另一方的责任是服
从。我确信这是一种非常奇怪的契约方式。就让我们来看
一看这种观点是否站得住脚。
首先，最高权威正如它不能放弃也不能被改变；对它的限
制也就是对它的毁灭。主权者把一个更高权威放在自己之
上是荒谬而自相矛盾的；假定这种对主子的服从义务，人
民也就恢复了自己原有的天然自由。
次之，显然这种人民和某些个人间的契约是特殊的行为。
从这可以导出，这种契约不可能是法律或主权的行为，结
果，它只会是非法的。还可以看出，契约各方彼此只是处
于自然法则下，相互间没有任何承诺，这完全违背于公民
社会。因为拥有一切权力，它就可以随心所欲，如此的“
契约”一词可以同样用于一个人对另一人的申明：“我把
一切都给予你，条件是你想给回我多少就是多少。”
国家中只有一个契约：结成社会的公约，它是完全排他的。
不能想象还会有其他公约的存在而不破坏原有的约定。 ?
第十七章
政府的组成
那么，我们应该以什么方式认可政府组成的行动？我得先
指出这一行为是复杂的，它由另外两者构成：法律的建立
和法律的执行。
就前者看，主权者决议应该有一个这样或那样形式的统治
实体；显然，这一决议是法律。
就后者看，人民任命官员来负责建立起来的政府。这种任
命是特殊行为，因而不是第二个法律，只不过是第一个法
律的结果，是政府的行为。困难的是如何理解在没有政府
存在前就有了政府的行为，和作为主权者和臣民的人民如
何能够在某些情况下成为统治者和官员。
在此，我们又一次看到政体的一个惊人性质，通过此一性
质政体把两个看似矛盾的运作结合起来。这种运作由主权
突然变为民主制而完成，从而不必任何可见的变化，仅仅
由一种新的整体对整体的关系，公民成为了官员，把一般
行为转变成特殊行为，把法律付诸实现。这种关系的变化
不是没有实例的理论细节。它在英国议会时时发生，下院
有时会把自己变成“议会委员会”以更好的讨论某些事务，
于是它停止了其主权者法庭的功能而成为只是一个调查委
员会；然后，它会向作为下院的自己报告“议会委员会”
的决议，在彼一名义下重新考虑它用此名义作出的决定。
这是民主制政府的特有的优势：它只要一般意志的单一行
为就可以得以存在。随后，这种临时政府或者继续存在下
去，如果此一政府形式得到选择了话；或者以主权者的名
义依法律要求建立政府，从而一切都走上轨道。要保持我
前所建立的原则，不可能再有其他建立合法政府的方式了。
第十八章
防止政府篡权的方式
从上所述，并根据第十六章，可以说组成政府的行为不是
契约的，而是法律的行为；行政权力的掌握者不是人民的
主子，而是人民的雇员；人民可以在任何适当的时候对其
任命或罢免；他们只是被要求服从而不是达成契约；在他
们担负起国家的责任时，他们不过是履行公民的责任而无
权过问其中的条件。
因此，当人民组织起一个世袭政府，不管是出自一个家族
的君主还是在一定阶层中的贵族，人民都不承担任何义务：
它只是选择了行政的临时方式，直到它做出另外的选择。
这样的变化当然总是相当危险的，除非现政府不能保障公
众福祉，它应该不被更动；但这种慎重只是政治的规则，
而不是法律的规定，就象国家不会把军事权威放在特定将
军的手里，国家也无义务把公共权威放在任何特定官员的
手中。
当然，在此情形下人也不可能一切循规蹈距，来区分正当
合法的行为还是煽动性的鼓吹，来分辨整个人民的意志或
是部分人的喧嚷。统而言之，对危险诉求的衡量在此不能
超出法律的严格限制。这一原则非常有利于那些希望违背
人民意愿而存在的政府，以逃避可能的篡权的指控，因为
政府可以打着履行其权利的旗帜而扩展其权利，在维护公
共安全的借口下，它可能阻止为修正政府滥权而设计的公
众集会。如此强制的沉默于是会被用以证明那些不敢说话
的人的支持，由此引起的骚动又成为制裁敢于抗议者的表
年的延续，试图用阻止罗马公民集会的方式保持其永久权
威；世界上所有的政府，在公权力一旦到手之后，都会用
此简单的方法，或迟或早地篡夺主权权威。
我前些时所说的周期性的集会是阻抗或推迟这种罪恶的最
佳方式，特别是因为此类集会不需要正式招集，于是政府
也就不能加以阻止，否则，它就公开申明了自己是违法者
和国家公敌。
这些集会，它的唯一目的是维护社会契约，应该总是由两
个问题的表决而开始。每个问题都要独立地表决，两者都
不能省略。
第一个问题是：“主权者是否希望保持现有政府形式？”
第二个问题是：“人民是否愿意现任官员继续保有行政权？”
我想我已把我的话说明白了，也就是，国家中任何基本法
律都是可以被否决的，这甚至包含社会公约在内，因为如
果全体公民集会并一致同意结束社会公约，无疑这个公约
也就合法地取消了。葛罗休斯甚至相信任何人都可以放弃
其国家成员的身份，离开这个国家以恢复其天然的自由和
同样的集体决议就是荒谬的。－－－－－－－－
时避免为国服务而离开国家。那样，逃亡是一种犯罪并应
受罚，那不是退避，而是背叛。
《社会契约论》 第三册 －－完－－
☆ 5 ──────────── 我是分割线 ─────────────────☆
发信人: Entrepreneur (不懂几何者请勿入内), 信区: Reading
标 题: 《社会契约论》第四册
时 间: Fri Jan 16 13:40:40 2004
《社会契约论》第四册
第一章
一般意志是不能破坏的
只要一伙人集结在一起，认为他们是一个整体，他们就有
了一个唯一的意志，导向公共安全和福利。使国家运转的
力量于是也就简单而有生气；它的原则也就一目了然；任
何互相搅扰冲突的利益就不会存在；公益也总是明白得可
以让任何人能以常识判断。和平、团结和平等是政治阴谋
的天敌。纯朴简捷的人们也正因其单纯而难于欺骗。他们
不会相信拐弯抹角和甜言蜜语；这得益于他们过分的朴实。
在世界上最幸福的国家中，当我们看到一伙农民总是能在
橡树下极为明智地处理国家事务，我们如何能不去蔑视其
他民族精巧细致的方式，用如此的艺术和神秘使自己潦倒
不堪并著称于世？
如此治理的国家是不需要什么法律的，无论何时新法需要
颁布，这种需要对所有人都是明白无误的。第一个提议者
不过是表达所有其他人的感觉而已，一旦确定其他人都会
同样地行动，把每个人都决心去做的事变为法律就不会卷
入阴谋或是争辩。理论家们往往为事实误导，他们只看到
了那些从开始就构成不善的国家，想不出如何能用我所勾
画的方式治理国事。他们喜欢想象的游戏，让一个聪明的
恶棍或谄媚的雄辩士把巴黎或伦敦的人民愚弄摆布。他们
但是，当社会纽带开始松散国家开始衰弱时，当私利开始
能够为人感受，较小的社团开始影响整个社会的时候，公
益也就开始为人歪曲并遭到抵制，表决也不再能够无异议
通过，一般意志从此不再是全体公民的总体意志，冲突和
辩论开始出现，就是最明智的观点也要受到争议。
最后当国家接近消亡，其存在流于空洞和虚幻时，当社会
纽带在所有人心里都不复存在时，当最卑鄙的私利厚颜无
耻地把自己打扮成公益时，一般意志于是乎也就成了哑巴，
每个人都在为其秘密动机所主导，他表达的观点，就如国
家从未存在过一样，远不再是身为公民的观点，仅仅以私
利为目标的不公裁决就会虚假地以法律的形式出现。
从上述一切，是否能说一般意志消亡或堕落了？不能：它
仍然一如既往，纯净而不会改变；但是，它被其他流行的
意志压倒而只是处于从属的地位。任何人都会清楚地看到
他不能把个人利益和公益完全地分离，但是比之于他想要
捞取独吞的好处，他在此公众罪责中所分享的份额好象微
不足道。除了这些特殊私利之外，为了自己利益，他还会
象其他任何人一样强烈地为公益着想。哪怕是他为钱出卖
了自己的选票，他也不曾泯灭了他内心的一般意志，他只
是逃避而已。他所犯的错误是改变了问题的形态而答非所
问；也就是说，以其选票他没有不可剥夺的权利－我还可以说明
表达观点的权利，提出建议的权利，分析和讨论的权利，
这些权利政府总是极力将之局限在其政府内部；但是，这
一重要课题需要另一部专著，在此一论文中，我无法尽述
一切。－－－－－－－
８８－１６５８）英国军事政治宗教领袖，领导英议会在
１６４２－１６４９内战中战胜国王查理一世，而成为事
实上的独裁者。他用军力强制国家宪政，深为后来的英国
人不喜，称之为“剑下的宪政”，但后世史家多首肯其为
英国带来的秩序和发展。
-１６６９）法国贵族。多次卷入政界阴谋。１６４９年，
他成为一个贵族和中产阶级的集团首脑之一，以制衡不断
增长的王族权力，并为此深受中下层巴黎人民的欢迎，冠
之以“市场上的王”。但没多久他又转而与王族联盟，任
职法国海军。
第二章
投票表决
从上一章论述中可以看到，公众事务处理的方式是公众道
德和政体健康的可靠表露。集会越是一致地达成协议，也
就是，观点越是接近无异议通过，一般意志也就越是占主
导地位；而冗长的讨论、分歧和骚动预示着私利的盛行和
国家的衰退。当两个或更多的社会等级进入国家结构，上
述论述变得较不明确。以罗马为例，就是在共和国的黄金
时代，公民集会也往往为贵族和平民间的争端而打断。但
此一例外与其说是真实的还不如说是表面的，在此情形下，
由于政体的内在缺陷，可以说一国中存在着两个国家，上
述论述对两者合一虽不正确，但于其任一个体却是正确的。
就算是在最动荡的时代，当元老院不予干涉，罗马人民的
政令总会和平地颁布并拥有绝大多数的投票。因为公民只
有一个利益，人民也就只有一个意志。
无异议表决在公民落入奴役而不再有自由或意志时走向相
反的极端。恐怖和奉迎于是把表决变成了喝采，不再有什
么深思熟虑，有的只是崇拜或诅咒。在帝制下的罗马，这
就是元老院表达自己的卑鄙方式。有时它还伴随着荒唐的
谨慎：塔西图（Ｔａｃｉｔｕｓ）写到，在欧卓（Ｏｔｈｏ）
治下，当元老们欢呼韦特利乌斯（Ｖｉｔｅｌｌｉｕｓ）
的倒霉时，他们同时也制造了一场大骚乱，这样一来就是
韦特利乌斯将来有机会控制了帝国，他也无法知道元老们
每个人说过什么。
所有这些各种考虑，依一般意志被认知的易度和国家衰弱
的程度，产生了表决计数和观点比较的基本原则。
本质上只有一种法律需要全民无异议通过：这就是社会公
约。既然公民协约是世上最自觉的行为；而每个人都生而
自由并是自己的主人，任何人都不能以任何借口不经他的
同意强制他任何事情。去决定女奴的儿子生而为奴也就是
决定了他生为非人的一类。那么，如果有人在社会公约形
成时反对社会公约，他们的反对并没有使公约无效：他们
不过是置自己于公约之外而已。他们是公民中的异族人。
当国家形成时，居民表达了他们的认可；居住在它的疆域
除了这一原始公约之外，多数人的决定要能强制少数人。
这是来自契约本身的一个结果。但有人会问，人如何能又
是自由又在同时被强迫服从不属于自己的意志呢？为什么
异议者能够自由而又要屈从自己还不曾同意的法律？
我的回答是这个问题本身是问错了。公民同意所有的法律，
哪怕是那些他反对其通过的法律，哪怕是那些如若违反就
要对他加诸惩罚的法律。国家中所有成员的一清二楚的意
志是一般意志，通过这个一般意志他们成为公民而得到自
问的问题并不是精确地说他们是赞成还是反对法案，而是
提案是否吻合他们属于自己的一般意志。在表决中，每个
人都对这一问题表达自己的看法，从此表决的计数中，一
般意志得到申明。因此，当与我相反的观点成为主流，它
只是说明我的观点是错的，我所认为的一般意志并不是真
的一般意志。假使我个人的特殊观点成为主导，我之所为
就会非我所愿，我也就不再自由。
这表明，一般意志的所有特性仍然存在于多数人中；如果
它不在多数人中，不论是什么样的决定，自由都不复存在。
我已在早一些时候讨论了特殊意志在公众决策中如何会取
代一般意志，我曾详细地论述了阻止此种滥权的实际方法，
我还会对此进一步讨论。至于一般意志的申明所需要的投
票比例，我也曾阐明了对之加以决定的原则。一票之差可
以打破对等，一票反对就破坏了无异议通过；在对等和无
异议之间有着许多的分法，依政体的需要和条件，任何一
种都可以成为所需要的投票比例。
决定此种比例可有两个一般性的公理。第一个是决定越是
严肃重要，主导观点就越是应该接近一致。第二个是决定
越是时间紧迫，多数的要求就越要降低；不能有一分拖延
的事务，一票之差应该足以定案。头一个公理好象适用于
法律的制定，而第二个适用于公众事务的实行。无论如何，
决定性多数的最佳比例可以由两者的相互结合而得到。－－－－－－－－
他地方，家庭、财产、避难所的缺少、
必需品或暴力可能使人违背其意愿滞留在一个国家；如此
则他的滞留并不意味着他对契约的认可或破坏。
人的脚镣上。这种标语的使用是公正而为人尊敬的，因为
正是所有阶级的犯罪者使得公民不能自由。在一个所有这
样的人都关在监狱里的国家，人们享受着最完美的自由。
第三章
可以用两种方式进行，投票或抽签。在各种共和国中，每
一种都有使用，一种由两者相当繁杂组合而成的杂合体则
我同意，但为什么如此呢？“抽签，”他继续说，“是一
国服务的合理的希望。”这并不是其原因。
们就会明白为什么抽签更符合民主制的本质，因为在民主
制中，当行政行为的数目越少，其行政就越均衡。
在真正的民主制中，公职不仅不是什么有利可图的事，它
反是一种沉重的负担，没有人能理所当然地将它强加给此
一人而放过彼一人。只有法律才能把公职强加给某一个抽
签选出的个人，在这种情形下，人人都面对平等的条件，
用而破坏其普遍性。在贵族制中，是统治者之间相互地选
的方式。
种混合的形式正吻合混合的政府。不能错误地认为威尼斯
政府是真正的贵族制：虽然人民无权分享政府权力，贵族
自己就是人民。破落贵族群众从来不曾接近过任何公职，
他们的贵族身份只带给他们空洞的“尊敬的”头衔和参加
大议会的权利。因为那个大议会和我们日内瓦大议会一般
庞大，其形同虚构的成员并不比我们的普通公民拥有更多
特权。当然，除了两个共和国的极端差异外，日内瓦的中
产阶级完全对映于威尼斯的贵族，我们的土著和居民对映
于威尼斯的市民和人民，我们的农民对映于威尼斯的大陆
臣民。简而言之，无论我们如何考察那个共和国，不考虑
其大小之差，它的政府并不比我们的政府更贵族化。唯一
都在品质和能力上以及原则和财产上平等的话，无论选择
哪个人都不会有什么差别。但如我已说过的，世上并没有
真正的民主制。
殊能力的官职，诸如军事指挥，而后者应该用来产生那些
只要常识公平正直就能担任的官职，比如，行政职务，因
为在一个组成良好的国家，这些品质对所有公民都是共同
的。
位置。因为君主自己就是统治者和唯一的官员，选择他的
议扩大法兰西王国的议会并以无记名投票的方式选择其成
员，他没有意识到他正在提议改变政府的结构。
在此，我应该谈一下在人民集会中投票表决和记数的方式，
但也许罗马史上的一些作法可以用来更生动地体现我所建
立的所有原则。谨慎的读者值得花一些时间来详细考察在
二十万人的委员会中公私事务是如何得到处理的。－－－－－－－－
（１６５８－１７４３）发表政论文章建议所有政府机构
年发表后，被认为是对刚去世的路易十四的王朝大臣攻击，
从而导致被从法兰西学院中逐出。卢梭曾对其手稿加以整
理，并出版了他部分著作的简本。
第四章
罗马公众集会
有关罗马最早的历史我们并没有非常可靠的记载，非常可
准则，一个人民的记年表中大部分有建设性的部分，也就
是，人民形成的故事，往往是我们所知最少的。导致帝国
兴衰的原因仍然每日每时地向我们证明上演着，但是因为
在我们的时代并没有人民形成，我们只能用猜测来解释过
去人民是如何形成的。
从我们发现的可成立的事实行为中，至少我们可以得出结
论人民是有起源的。在那些有关这些起源的传说中，其中
有着最大权威和最强理性支持的必须被认为是最可靠的。
这就是我已尝试用过的原则，来考察世界上最自由最强大
的人民如何行使他们的最高权力。在罗马成立后，新生的
共和国－也就是，建城者的军队，由阿尔班人（Ａｌｂａｎ），
萨比奈人（Ｓａｂｉｎｅ）和外国人构成，这分成了三个
阶级，也正由于这三等划分，后来将之称为部落（Ｔｒｉｂｅ）。
每个部落又被分为十个区（ｃｕｒｉａ），而区又分为小区
（ｄｅｃｕｒｉａ），其领袖称为ｃｕｒｉｏｎｅ或
ｄｅｃｕｒｉｏｎｅ。另外，从每个部落中又抽出一百人
等分的单位，或武士，称之为百人团（ｃｅｎｔｕｒｙ）。
因为在城市中几乎无此划分的必要，我们可假定它们原来
的目的是纯军事的。但似乎有一种追逐伟大的直觉，使罗
马的小镇选择了一个适用于世界首都的组织系统。这第一
种方式很快就出了问题。阿尔班人和萨比奈人的部落维持
不变，而外国人的部落随外族人的不断迁入而增长以至其
力量很快就超过了另两族。塞尔维（Ｓｅｒｖｉｕｓ）对
这一危险问题的解决办法是改革划分的方法：他放弃了种
族的划分而代之以基于部落所在城镇地区的划分。三个部
落由四个部落取代，每个都占据罗马的一个山头，并以地
名命名之。于是，他不仅修正了现有的不平等，他也制止
了不平等的进一步发展；为了划分人民和区域，他禁止每
个区域的居民迁徙另一区，从而阻止了种族混杂。他还将
原来的三个百人团加倍，并新增加了十二个百人团，但他
维持了他们原有的名字，以此简单而慎重的方式，他把武
士和人民区分开来而没有引起后者的抱怨。在原有的四个
城镇部落基础上，塞尔维另增加了十五个乡村部落，因为
它们由乡村居民组成，每个都拥有其地区。新的部落还不
断形成，直到最后罗马分为三十五个部落，此数字一直维
持到共和制的结束。
值得注意这一区分城镇部落和乡村部落的结果，因为史上
再无其他类似记载，而且它导致了罗马道德的维持和帝国
的成长。有人也许会认为城镇部落会很快独揽大权与荣耀
而把乡村部落的地位贬低，但实际上发生的正好相反。早
期罗马对乡村生活的品味是众所周知的。这是来自他们明
智的建城者，他们把自由与乡村劳作军事服役结合起来，
而把艺术手工阴谋财富和奴役留给了城市。
于是，因为所有罗马的显贵公民都居于乡下而勤于垦殖，
只在乡间寻找共和国的骨干人物就成为一种风俗。每个人
都把乡间视为一种荣誉因为最高贵的贵族居于农场，人民
喜欢村民简单勤劳的生活而不是罗马市民的软弱懒惰的生
活。一个城里潦倒的穷汉可以通过在农场的劳动成为为人
尊敬的公民。法罗（Ｖａｒｒｏ）说，“这是有道理的，
我们高贵的祖先选择了乡村来抚育健壮勇敢的男儿，让他
们在战争时保卫自己而在和平时供养自己。”普林尼
（Ｐｌｉｎｙ）简单地说道，乡村是因为它所包容的人而
受到尊崇，胆怯者为被迁徙入某一城镇部落的不光彩而感
到可耻。当萨比奈人阿皮乌斯·科劳迪乌斯来到罗马居住，
他被冠以许多荣誉并成为乡村部落的一员，后来该部落由
他家族的姓氏命名。最后，解放的自由人总是被编入城镇
部落而不是乡村部落，纵贯罗马的整个历史从未有一个例
子让解放自由人参与公职，哪怕他成为了公民。
这是一个极好的原则，但它被过分地推行，最后带来了某
种变化，当然还有政府的滥权。
首先，督查官（ｃｅｎｓｏｒ）长期霸占着把公民随意在
部落中迁徙的大权，允许他们大部分人随意进入他们选择
的部落，此一行为当然不好，使其督查职能失去了它主要
的资源之一。更进一步，既然贵人强人都跑到了乡下，而
自由人成为公民后留在了城里，他们如此地混杂在一起，
部落成员只能由注册的方式区别，“部落”一词失去了所
有地区的指向而成了纯粹个人的含义，或根本几乎失去了
所有含义。
另一个结果是现在流氓痞子居多的城镇部落往往在集会中
因方便与会的原因在人数上超过乡下部落，从而把国家出
卖给任何愿意收买他们选票的人。至于区，建城者在每一
部落中立有十个区；整个罗马市民，在他们还完全居住在
城墙里的时候，因此就有三十个区，每个都有自己的神庙
神氏官吏和祭司，他们还有自己的节日，称之为肯啤塔里
亚（Ｃｏｍｐｉｔａｌｉａ），对应于乡下部落后来庆祝
的帕嘎那里亚（Ｐａｇａｎａｌｉａ）。
当塞尔维做如此划分时，三十个区不能被平均分配到四个
部落里，而他不想改变这一数字，于是独立于部落的区成
为罗马居民划分的另一种分类方式。但是在乡村部落或它
所包括的人民中却没有区，因为当部落成为纯粹的民间机
构而另一种征兵系统得到采纳后，罗慕洛的军事划分也就
失去了任何功能。因此，尽管每个公民都是某部落的一员，
很多人却不属于任何一区。
塞尔维还做了独立于另外两种的第三种划分，结果它成为
最重要的等级划分。他把整个罗马人民按财产分成了六个
等级，而不是依靠地区或人种，第一等级属于富人而最后
一等属于穷人，中间的等级是财产中介的人。这六个等级
又被细分成一百九十三个团体称之为百人团，第一等级自
己拥有超过一半的百人团配置，而最后等级只有一个。因
此，人数最少的等级拥有最多的百人团，最低等级整体只
被记为一体，尽管多于一半的罗马居民属于这一等级。为
了使如此划分的含义对人民来说不要太露骨，塞尔维将它
赋予军事的外观。他把两个装甲百人团放在第二等级，两
个武器制造的百人团放在第四等级。除了最低等级外，每
个等级又有长幼的划分，就是说，有义务拿起武器的和依
法因年龄而免役的人；这一分别，比财产的拥有更需要经
常的人口普查。最后，他颁令所有役龄人员都要携带武器
参加在运动场（Ｃａｍｐｕｓ Ｍａｒｔｉｕｓ）举行的
集会。
最低等级不分长幼的原因是其中的一般人众没有被给予为
祖国拿起武器的荣誉；一个人必须先有一个家才有保卫家
园的权利，今天那些崇拜国王军队的无数潦倒之人，在士
兵是自由卫士的罗马时代，恐怕每个人都会被罗马步兵轻
蔑地拒绝。
然而，在最低等级中，还区分无产者和所谓的ｃａｐｉｔｅ
ｃｅｎｓｉ。前者，还不是完全的穷困，至少还能为国家
提供公民，在紧迫的时候甚至提供兵源。而那些一无所有
的后者，他们虽算得上人头，但被认为是一无所用，玛瑞
乌斯（Ｍａｒｉｕｓ）是第一个屈尊将他们录用的人。
且不说这第三种划分的本身好坏，我相信我可以说只有早
期罗马的简单方式、他们的公
正客观、他们对农业的看重、他们对商业和牟取暴利的轻
蔑、才使其成为可行。现代人的无底贪婪、好动、不休的
运动、和财产不断的流动，他们如何能使这样的系统维持
上二十年而不毁灭了整个国家？还应该注意到道德和检查
制度比此系统要更强大并可修正其弊端；富人如果过分悬
耀其财产，他会被打入穷人的等级。
从这一切，很易理解为什么只有五个等级为人常常提起，
而实际上却有六个等级存在。第六等级因不提供军队兵员，
对共和国无所功用，从而很少被认为有其重要性。
这就是罗马人民的不同划分。让我们来考察一下其对公民
集会的效果。依法召集的公民集会，叫做康米西亚
为三种：区的，百人团的，和部落的，依其组织者而定。
区的公民集会由罗慕洛首创，百人团的公民集会由塞尔维
首创，而部落公民集会由人民保民官建立。只有在这些公
公民必为区的，或是百人团的，或是部落的一员，每个公
真正的主权者。
为使集会合法召集而其决议拥有法律的力量，有下列三个
条件必须满足：首先，召集集会的团体或官员必须拥有这
样的权限；其次，每一集会都必须是在法定的日子里举行；
最后，占卜必须吉利。
不需解释第一个要求的原因。第二个是出于手续上的考虑；
比如说，在节日不应举行集会，或是集市的日子，乡民进
城做买卖而无暇顾及论坛。通过第三条，元老院能够保持
其骄傲，好动的人民得到制约，需要的时候，训导煽动性
的部落狂热，尽管后者还可以有更多的方式侵蚀这些规范。
民已然行使了政府的最重要的功能，可以说欧洲的命运就
决定于这些集会。依据所要决定的问题，处理的事务的多
种多样决定了集会采取的不同形式。
要判断这些不同形式，对之加以比较就足够了。在建立区
划的时候，罗慕洛的目的是让人民制约元老院而元老院又
反过来制约人民，而他自己主导双方。于是在这种安排下，
他给予人民数字上的权威来制衡他留给贵族的权力和财富。
然而，依君主制的精神，他允许贵族通过他们的克莱恩
贵族－克莱恩体制是政治和人道的杰作；无它，和共和制
精神如此对立的贵族就不能存在。只有罗马才拥有这一光
荣，为世界做出了良好的榜样，但是，尽管这一制度还从
来没有过滥权，这一榜样却从未再有人能重复。
因为区划在所有王朝下直到塞尔维（最后的塔克文统治不
能算是合法的）都维持了同样的形式，王族法律一般以区
法（ｌｅｇｅｓ ｃｕｒｉａｔａｅ）闻名。
在共和制下，仍然局限在四个城镇部落、并只包括罗马普
通市民的区制划分，不论是对领导贵族的元老院，还是对
领导良民的平民出身的保民官，都不再适用。他们于是开
往往要集合起来以处理那些本应该在区集会上处理的事务。
百人团的划分对元老院非常有利，以至表面看去很难明白
为什么元老院不能总是在百人团集会中占主导地位，来选
举执政官（ｃｏｎｓｕｌ）、督察官（ｃｅｎｓｏｒ）、
和其他高级官员。因为在由全体罗马人民六个等级形成的
一百九十三个百人团中，第一等级占有九十八个，而选票
是以百人团为记数单位的，于是第一等级就拥有了超出其
他等级总和的票数。
当这些百人团的票数统计一旦超过了投票低限，其他百人
团的投票就可不计了；因此，由最小的少数人做出的决定
被认为是群众的决定，可以说在百人团集会中决定的事务
与其说是票数决定的不如说是金钱决定的。
但是，这一极端权威在两方面遭到制约。首先，保民官往
往是来自富有等级，而总是有许多平民也属于这些等级；
他们的影响制衡着第一等级的贵族。
其次，百人团开始投票的顺序不由等级决定，否则第一等
级就会永远在其他等级前投票了。相反，是先抽签选择一
通常其结果是接近的。于是乎，对应于民主制的原则，例
子里的权威不再和等级相关，而决定于几率。这一手续还
临时选出的侯选人的优点，从而不再是盲目投票。但在节
行。
部落集会是罗马人民真正的议会。它们只有保民官才能召
不仅元老院在其中没有任何级别，就是元老也没有参加集
会的权利；被迫服从他们自己不能表决的法律，从此一角
度上，对元老们来说，他们的自由比不上一个最卑贱的公
民。这一不公的规定完全是不怀好意的，自己本身就足以
让那些产生于不让全体公民参与的政令无效。如果所有的
贵族都凭他们作为公民的权利参加这些集会，他们不过是
普通的个人，从而对做出的决定几无什么影响，因为，表
决是以个人为单位，元老们的人头数和最低下的无产者是
等价的。
从此可以看到，除了由庞大的人民集会各种集票系统所决
定的次序外，其中产生的形式本身也不是不重要的，因为
不必进一步阐明细节，我们可以从前面的解释中得出结论，
部落集会对民主政府更有利，百人团集会对贵族制有利。
至于罗马市居民占多数的区集会，它们只适宜于推行暴政
和邪恶的设计，因而落于骚乱；就是那些试图煽动叛乱的
人也不使用它，因为他们不得不被迫把自己的计划过分暴
露出来。可以肯定地说，罗马人民的尊严只能在百人团集
会中找到。它们是唯一完整的公民集会，因为乡村部落不
参加区集会，而元老院和贵族不参加部落集会。用于早期
罗马的表决方法和他们的道德和习俗一样简单，尽管比斯
巴达要稍微复杂。每个人大声宣告自己的选票，由职员记
录。每个部落内部的投票多数决定部落的选票，在部落间
的多数票决定人民的公决，区和百人团的表决与此相同。
这一实行方法只有当诚实主导公民时才有效，每个人都耻
于在公开场合投票支持不公的措施或不合格的候选人。但
是，当人民开始堕落选票可以买卖时，秘密计票应被采用，
以使收买选票的人受限于猜疑而出卖选票的人有机会成为
恶棍而不是叛徒。
我知道西塞罗（Ｃｉｃｅｒｏ）谴责这一改变，认为它要
部分地为罗马共和制的衰亡负责。但是，我虽知道西塞罗
的权威份量，我不能同意他的观点。相反，我相信国家的
灭亡因这一变化太稀有而加快。正如健康人的饮食不适宜
于病人，适宜于正直人们的法律也不能用于治理堕落了的
人民。对此最好的证据是威尼斯共和国的长治久安，它还
保持着表面上的存在，仅仅因为它的法律只适用于邪恶的
人。
每个罗马人都分得一方蜡板，以此形式他们写下自己的选
择而不必让他人知道。收集蜡板、计票、比较数字等等事
的官员免除常常做弊的怀疑。最后，还有一些用来防止阴
谋买入选票的法令；这些法令的数目繁多显示了它们的无
效。
到罗马共和制的后期，常常需要诉诸于非常性的权宜之计
来弥补法律的缺陷。有时，神迹被宣示出来，尽管公民能
够相信这个神迹，但统治他们的人可不相信；有时，为避
免候选人有时间收买选票，集会会突然召开；有时，当发
现人民已被说服并且即将做出不好的决定，整个会期会为
谈话占用。但是最后，野心还是战胜了试图制衡它的一切；
所有这些中最不可置信的事实是，尽管这种种滥权，众多
过法律、处理公私事务，其表现出的才智就是元老院自己
也鲜有超过。－－－－－－－
（Ｒｏｍｕｌｕｓ），是希腊文力量的意思。“弩玛”
（Ｎｕｍａ）一名也是希腊文，意思是“法律”。这个城
市最初两个国王的名字竟事先清楚地反映了他们后来的做
为，这可能性有多大？
因为这是百人团集会的地点；在其他两种形式下，公民集
会在论坛或其他地方，其时，ｃａｐｉｔｅ ｃｅｎｓｉ
和最显贵的公民平起平坐，有着一样的影响力和权威。
ｒｏｇａｔｉｖａ，因为它是第一个被要求表决的，这是
ｐｒｅｒｏｇａｔｉｖｅ（特权）一词的来历。
Ｒｏｇａｔｏｒｅｓ ｓｕｆｆｒａｇｉｏｒｕｍ。
斯在公共场合走在高官之前的小官。罗马城有三十个区划，
故有三十个权杖。
第五章
护民官制
当国家的组成部门间没能建立精确的比例关系，或者当它
们的关系因不可控的原因而不断变化，可以建立一个独立
于其他部门的政府机构来恢复每一元素的正常关系，并成
为一个中介，联接统治者和人民，或者统治者和主权者，
如果需要，同时拥有上述两项功能。这一实体，我称之为
护民官制（ｔｒｉｂｕｎａｔｅ），它是法律和立法权的
保卫者。它有时反对政府来维护主权者，比如古罗马的保
民官（ｔｒｉｂｕｎｅ），有时它支持政府而反对人民，
如现在的威尼斯十人委员会，有时它维持双方的平衡，如
斯巴达的五人监察院（ｅｐｈｏｒｓ）。
护民官制不是共和制的组成部分，不应享有任何立法和行
政权力，但也正因为这一点它自身的权力比两者都大，因
为，它虽然不能做任何事情，但是它可以阻止一切的进行。
作为法律的保护者，它比执行法律的统治者和制定法律的
主权者都更为神圣而为人尊崇。这在罗马是显而易见的，
总是鄙视整个人民的傲慢的贵族，被迫屈从于一个既非赞
助人又非司法官的普通官员。
明智的不温不火的护民官制是对良好宪政的最强有力的支
持；但是，如果它的权力有一丝多于它应有的范围，它就
会扰乱整个国家。在另一方面，软弱并不是它的本性，只
要它还存在，它的状况就永远不会劣于其应有的状况。
当护民官员篡夺了它本应只是约束的行政权力，或是试图
制定它本应只是保护的法律，护民官制堕落成暴政。五人
监察院的巨大权力，在斯巴达还保持着它的道德时并没有
什么危险，一旦其道德开始堕落，它加速了腐化的进行。
这些篡位暴君谋杀阿吉斯（Ａｇｉｓ）的血债，为他的继
承人讨还。这两桩罪行和对五人监察院的惩罚，加速了共
和国的灭亡；在克里欧弥奈（Ｃｌｅｏｍｅｎｅｓ）之后，
斯巴达就不值一提了。罗马以同样的方式走向灭亡：保民
官逐渐篡夺了过分的权力，最后在为自由而制定的法律协
助下，成为帝国制消灭自由的的卫士。至于威尼斯的十人
委员会，它是血腥的裁判所，为贵族平民同样地憎恨；它
远不是崇高地保护法律而是把法律贬低，它只不过是没人
敢承认的卑鄙的打击手段。如同政府一样，护民官制随人
数增加而变得软弱。当罗马人民的保民官试图把人数加倍，
由原来的两人增加到后来的五人时，元老院予以支持，自
信可以利用其中一些人去控制另一些人，不幸后来这都如
其所愿地发生了。
尽管政府还没有发现，为防止如此可怕的机构篡权，最好
方法是只让它周期性的存在，限定一定的间隔，其间机构
解散。这些间隔不能隔开太长，以免滥权得以生根，它可
以由法律固定下来，使其在需要的时候通过特殊命令将任
期缩短。
据我看来，这样的安排没有什么不利，因为我已说过，护
民官制不是宪政的一部分，可以将之暂停而不至于产生破
坏。我看好象这样的安排也会卓有成效，因为新上任的官
员不曾继承前任的权力，而只拥有法律赋予的权力。－－－－－－－
在此翻成仲裁机构好象更切合原文，而且又能为现代人理
解。这里的护民官制，不是美国三权分立的那种司法监督。
第六章
独裁官制
法律的缺乏弹性，使它对具体事件难有圆通，在某些情形
下这会极具危险，甚至在危机的时候导致国家的灭亡。法
律手续的次序和考量需要时间，而这些时间并不总是为条
件所允许。现实会出现无数情形而立法者不曾写明条文；
懂得他们不可能预见一切，这本身就是预见性的重要一部
分。
因此不应该试图使政府机构太过强大，它们的运作应该可
以暂时停止。就是斯巴达有时也停止过其法律的实施。
但是，只有在面对非常巨大的危险时，对它的权重才能超
过公共秩序重组的危险，只有当国家面对生死存亡时，法
律的神圣权力才应该被暂停行使。在此罕见而明显的情形
下，可由一个特殊法案订出条款来提供公共安全的保护，
就是把这一责任放在一个最可信赖的人手中。依危险的性
质，这种责任可以用下述两种方式授权。如果增加政府的
活力足以对付危险，政府可以把权力集中在它的一两个成
员手中。在此，不是法律的权威在改变，而是它们执行管
理的形式在改变。但是，如果面邻的危险使法律成为有效
行动的障碍，就应该指定最高领袖，使所有法律沉默，并
暂时搁置主权权威；在此情形下，一般意志是相当清楚的，
显然人民最关心的是不使国家灭亡。因此，立法权力的搁
置并不是废除它，使法律沉默的官员并不能使它说话；他
主导克制了立法权力而不能代表它；他可以为所欲为但不
能制定法律。
第一种方式罗马元老院曾依据建立的规则使用过，它把共
和国的安全责任放在两个执政官手里；第二种方法当两个
巴·隆伽（Ａｌｂａ Ｌｏｎｇａ）。
在共和制早期，罗马人常常诉诸独裁官制因为国家还不曾
稳固建立能够用其组成的力量维护自身。在此一时期流行
的道德使许多后来不得不强加的慎重成为不必要，人们不
怕独裁官会滥权或在任期后保有权力。相反，这一巨大的
权力对那些执掌的人来说好象是一个负担，因为他们总是
试图尽快放弃这一权力，好象取代法律于自己实有太多的
困难和危险。
这种最高官职的不智使用在罗马共和制早期之所以为人诟
病，不是因为其中权力被滥用的任何危险，而是因为这一
官职变得廉价而轻易。因为，只要独裁官制随便地就能在
它在需要的时候不那么可怕，而人们就会习惯地认为它只
是用于空洞仪式中的空洞的头衔。
接近共和制的末期，罗马人变得更加小心，就象他们以前
随便滥用独裁官制一样，几无理智地避免使用独裁官制。
很容易看出他们的恐惧是毫无根据的，当时罗马首都的虚
弱使其不至于受到城里官僚的危害，在一些情形下独裁官
可以保卫公共自由而不可能试图破坏这一自由，罗马的锁
链是在它的军队中成形的，而非罗马自身打造；玛瑞乌斯
（Ｍａｒｉｕｓ）对舒拉（Ｓｕｌｌａ）、庞贝（Ｐｏｍｐｅｙ）
对凯撒的微弱抵抗，清楚地显示了在外部力量压迫下内部
权威的可能做为。
这一误解使罗马人犯了巨大的错误，比如，举一个例子，
大权的独裁官，就可轻易平定此一阴谋，而实际上，这一
事件是因一系列人所难测的偶然事件幸运地得到解决。
元老院不是指定独裁官，而只是把自己的所有权力都转给
了执政官。结果，西塞罗不得不在关键的时刻超越其权限
以便有效行动，虽然他的行动一开始曾为人大声叫好，他
后来却公正地被人指斥要为违法地使民众流血负责，这种
责备对独裁官是不可能适用的。但是，执政官的雄辩一扫
所有的反对呼声；作为罗马人的他，更爱自己的荣誉而非
他的祖国，更关心自己得到所有应得的荣耀而不是寻找最
被人公正地戴上罗马解放者的桂冠，也要公正地为其破坏
法律而受罚。不论他从流放归来时拥有多么的辉煌，无疑，
那是一种赦免。但是，不论这一强大的职权是如何授权的，
把其限制在不能延长的一段非常短的时期是极为重要的。
在导致独裁官制的危机中，国家要么是很快被消灭要么是
很快被拯救，在危机过后，独裁官如非暴政就是无用。在
罗马，独裁官任命限期半年，他们大多在任期结束前自己
辞职告退。如果任期再长，他们会试图延长任期，如有一
年任期的十人委员会。独裁官的任期只要足够应付产生其
任命的危机就行了，这使他没有时间考虑其他的计划。－－－－－
之上是非常可耻的一件事。
荣耀；他不敢提名自己做独裁官，也不确定他的同事会否
提名他。
罗马政治家阴谋家。他两次试图参选执政官，一次因被人
误指玩忽职守而落败，第二次，他面对演说家西塞罗和保
守党的全力阻抗而再次落败。他试图武装夺取执政官一职。
西塞罗在得知阴谋后，不顾凯撒的请求，逮捕并处死了在
罗马的阴谋同伙。卡特莱恩逃走后并不投降，一个月后，
他在战争中败亡。
第七章
督察官制
正如一般意志是由法律申明，公众评判也要由督察官来阐
明；公众观念是一种由督察官监督的法律形式，象统治者
一样，他只将之使用于特殊事件。督察官员只是人民舆论
的发言人，而远不是人民舆论的权威，一旦它偏离了人民
舆论，它的决定也就失去了效用。
区分民族道德和尊敬对象是图劳的，因为两者都基于同一
原则而不可分割。在世界上所有的人民中，不是天然而是
其舆论决定了他们对快乐的选择。端正一个人的观念，其
道德也就自然地得到净化。人总是热爱被崇拜的一切、或
是他们自认为被崇拜的一切，但是既然他们在判断什么是
可崇拜的对象时会出现错误，就必须对这种判断做出规范。
对道德的评判就是对荣誉的评价，对荣誉的评价来自于观
念的尺度。
人民的观念来自它的组成；虽然法律并不规定道德，立法
却产生道德；当立法权力消沉时，道德也在败坏中，但是
此时，督察官的评判已不能弥补法律力量的空白了。从这
一点可以推论，督察官制只对维持道德有用，而无助于道
德的恢复。在法律还有其活力时才可设立督察官制，因为
一旦法律失去活力，一切都失去了希望；当法律自身没有
了力量，合法的一切权力也都失去了力量。
通过防止观念的腐蚀，用明智的使用保持观念的正直，有
时甚至是在其不确定时将之决定，督察官制维护着道德。
在决斗中助手的使用，一度在法兰西王国是热门的时尚，
但后来被皇室诏书禁止如下：“至于那些胆怯得非要决斗
助手的人…”这一判断和民众的判断相结合，舆论立刻就
被决定下来。但是，同一个皇室诏书试图建立另一个观念，
认为进行决斗是胆怯的行为－这本是正确的，但有违于世
俗观点－公众嘲弄了此一宣布，因为他们已经对此事务形
成了自己的评判。
在代表舆论所立的法庭上就不应该有任何限制的痕迹。我
们不能过分崇拜这种为罗马人使用过而斯巴达人更擅长的
技巧，现代世界已完全地失去它。
从前有一个寡德的人向斯巴达议会提出了一个很好的建议，
五人监察院（ｅｐｈｏｒ）不予理睬，只是让另一个德高
望众的公民重新提出同一建议。不必对任一方加一言赞美
或责备，对一方这是多大的荣誉，而对另一方多大的羞辱
院的法堂，第二天公众法令授予撒慕斯人可以肮脏的特权。
实际上的惩罚也比这样的免罚来得轻微。当斯巴达宣告什
么是正当或不正当，希腊人就不会再反驳它的评判。－－－－－－－
特先生的信》中详细讨论的内容。
我写出它的名称。（译者：这些岛屿是Ｃｈｉｏｓ，卢梭
拒绝写出它，是因为它接近法文ｃｈｉｅｒ。）
含义是检查制度。因为卢梭讨论的是古希腊罗马的政治机
构，我把它译成督察官制，对应督察官（ｃｅｎｓｏｒ）
的翻译。
第八章
公民宗教
人类原本没有国王而只有神氏，没有政府而只有神权制度。
他们的思维和卡里古拉相同，在那个时候，他们还不失其
正确。只是经过了一个漫长的情感和观念的败落腐蚀，人
类才最终接受了他们中的一员作为自己的主人，并幻想从
这一切当中获得好处。从上帝被放在每一个政治社会的首
脑这一单一事实，可以得出结论，神的数目和人民的数目
是相同的。两个互异的民族，几乎总是互相敌对，他们不
可能长期贡奉同一个主人：敌对的两支军队不会遵从同一
个领袖。因此，民族的划分产生了多神制，于是有了神权
和公民的不宽容，如以后会阐明的，两者在本质上相同。
希腊人有一个在野蛮人民中寻找自己神氏的幻想，这来自
其另一个幻想：把自己认为是那些民族的天然统治者。但
是在我们的时代，寻找各国神氏中的同一性是一种荒唐的
学问；诸如墨拉克（Ｍｏｌｏｃｈ）、撒旦和克隆诺斯
（Ｃｈｒｏｎｏｓ）可能是同一个神氏；再如菲尼斯人
（Ｐｈｏｅｎｉｃｉａｎ）的巴尔、希腊人的宙斯和拉丁
人的朱比特也是同一个；好象在这些名称不同的幻想事物
中，一切都有着相同性。有人会问为什么在异教徒的时代，
虽然每个国家都有自己的偶像神氏，却没有宗教战争。我
的回答是，这也正是因为每一个拥有自己宗教和政府的国
家没有把神氏和法律区分开来这一事实。政治战争也是宗
教战争：神氏们的省份，可以说是由民族的疆界来勾画。
一个人民的神氏对另一个人民没有任何权利。异教徒的神
并不嫉妒；他们自己就分享着对世界的统治。就是摩西和
希伯莱人民有时也默认这一主张并开口称呼以色列的上帝。
他们当然认为卡那奈特人的神氏毫无力量，卡那奈特人是
一个命定灭亡的民族，其土地要收归以色列人领土；但是，
看一下他们如何评说他们被禁止攻击的邻人的神氏！“你
们不是已经拥有你们的神基抹所赏赐的土地吗？”耶夫塔
对阿摩奈人说，“那麽，我们的主上帝赐给我们的领土也
地承认了基抹和以色列的上帝间有着同样的相互权利。
但是当犹太人面对巴比伦国王和随后叙利亚国王的统治，
而坚决地拒绝承认除自己上帝之外的任何神时，他们的坚
拒，被认为是对征服者的反抗，从而带来了对他们的迫害，
我们在他们的历史中频频读到，在基督教之前这是史无前
的法律，人民就只有通过征服才能改信宗教，征服者就是
传教士；因为改信宗教的义务是由征服强加的，人民在传
教之前就必须首先完成征服。不是人为了神而战；相反，
例如荷马史诗，是神为了人而战。每一个人都向神祷告胜
利，并用新的圣坛来作为报酬。在夺取一个城池前，罗马
人要请求城池的神氏将之放弃。当他们允许塔仁坦人
（Ｔａｒｅｎｔｉｎｅ）保留其愤怒的神氏，那是因为他
们认为这些神是自己神氏的从属，要被迫对自己的神效忠；
他们让被征服的人民保持其神氏和法律。一个献给朱比特
大神的花圈往往是他们要求的唯一贡献。最后，随着帝国
的扩张，当罗马人把他们的宗教和神氏们到处普及并时时
吸收被征服者的神氏时，他们把城市的自由同时带给了人
民和其神氏，大帝国的居民们慢慢地或多或少地在各地开
始贡奉同一个多神教，从而，异教最终成为整个已知世界
的单一宗教。在这些条件下，耶稣来到世上要在人间建立
一个精神的王国。通过把神权体制和政治体制相分离，他
破坏了国家的统一，这引起的内部分裂一直在使基督教人
民动荡不堪。异教徒实在弄不懂这另一世界的崭新观念，
基督徒于是成了一伙在虚伪臣服的面具下反叛的一族，他
们总是伺机阴谋独立并夺取权力，在自己虚弱时聪明地篡
夺其冒充尊敬的权威。这就是对基督徒迫害的原因。
异教徒所担心的不幸都发生了。从此一切都换了面貌；虔
卑的基督徒也换了一个腔调，原本是另一世界有着无形的
统治者的精神王国，很快成了这个世界上最暴力的专制政
府。
但是，既然总是存在着统治者和公民法律，这一双重权力
就会不休地在基督教国家造成司法冲突，使基督教国家不
能得到良好治理，没有人能成功地区分他是有义务遵守公
民的权威还是教士的权威。
然而，若干人民，甚至在欧洲和附近地区，曾试图保存或
恢复旧有体制；但他们没能成功，基督教精神彻底地成为
了主导。神圣的宗教总是保持或重新得到其对主权者的独
立，而它不必有任何政体上的关联。默汗墨德看得非常清
楚：他把他的政治体制紧紧地绑附在一起；只要在他的继
承人卡里夫（ｃａｌｉｐｈ）统治下政府还是继续存在，
其政府就能保持完整，在此一意义上，政府状态良好。但
是，当阿拉伯变得繁荣、有教养、优雅而柔顺，他们被野
蛮人征服了，从此权力一分而二。在穆斯林中这比基督徒
中要较不明显，但它总是存在着，特别是在阿里（Ａｌｉ）
治下，在有些国家如波斯，它可时时为人感觉到。在我们
当中，英格兰国王把自己立为教堂之首，沙皇也如法炮制；
但他们的这一头衔与其说是使他们成为教堂的主子还不如
说是其大臣；他们除了维持的权利外没得到太多改造它的
权利。他们在其中不是立法者，只是王国管理者。当教士
和立法者。于是，同时有了两个权力、两个主权者，不论
是在英国还是在俄国，或任何其他地方。
在所有基督徒作家中，霍布士是唯一一个清楚看到此一罪
恶并提出补救办法的哲学家，他大胆地提出重新把鹰的双
头统一起来，把一切带回到政治统一，否则任何国家和政
府都不能结构完善。但他一定也看出来，基督教的专横精
神和他的政治体系并不相容，教士们的利益总是强于国家
利益。他的政治理论之为人憎恶，并不是因为其虚假可怕
我相信，从此一立足点出发，通过对历史的回顾，我们可
以轻易地拒绝拜尔（Ｂａｙｌｅ）和沃博顿
（Ｗａｒｂｕｒｔｏｎ）的反对观点，他们一个说任何宗
教对政体都一无所用，另一个说，不对，基督教是政体的
最强大的支持。对第一个，可以对其证明没有宗教基础从
没有一个国家能够形成建立，而对第二个可以告诉他基督
教法律对国家的宪政害远大于利。为使我的观点更清晰，
我只需要更精确地谈一下总体上含糊但于我的课题相关的
宗教观点。宗教之于社会－无论是作为总体的人类社会还
是特定的政治社会－都可分为两种形态：人的宗教和公民
的宗教。第一种，不必殿堂，圣坛，祭祀，纯粹出于内心
的对圣神的虔诚，和履行对道德永恒的责任，是纯粹简单
的福音书的宗教，这是真正的有神论，可以称之为神圣的
自然法律。第二种，建立于特定的国家，拥有自己的保护
神氏；有其教义、祭祀、和法定的外在朝拜；在其眼中一
旦出其疆域则一切都成了不忠、异端和野蛮；它把人的权
利和责任局限在其圣坛所及。这是人类社会初始的宗教形
态。可以称之为公民或正式的宗教。还有第三种奇怪的宗
教形式，它通过给人以两套法律、两个统治者和两个祖国，
把人们置于互为矛盾的责任中，使人们无法既当公民又作
信徒。喇嘛教和日本的宗教如此，罗马天主教亦如此。可
以称之为祭司的宗教。它产生了一种无以名状的混合的反
社会的法律系统。从政治上考虑，这三种形式每一种都有
其弊病。第三种显然是坏的系统，去证明其缺陷只会是浪
费时间地娱乐自我。任何打破社会统一的东西都不值一钱。
任何机构如果置人于自我矛盾之下也是毫无价值。
第二种宗教好在把对神的崇拜和对法的热爱统一为一体。
通过把祖国变成公民崇拜的对象，教导公民为国家服务就
是对保护神的服从。这是一种神权体制，除了统治者没有
其他教主，除了官员没有其他祭司。为自己国家去死从而
成为烈士，对法律的反抗成为亵渎，犯罪之人受公众憎恶
是把他置于神的愤怒；ｓａｃｅｒ ｅｓｔｏｄ。但是，
这种宗教的坏处是，基于错误和虚构，它欺骗了人们，使
人民轻信和迷信，它把神圣的崇拜流于空洞的仪式过场。
它还坏在排外和暴虐，使人民嗜血不宽容，结果它的成员
只是在呼吸着火和虐杀，当他们杀死任何不接受他们神氏
的人时，却相信那是神圣的行为。这样的民族天然地和外
族处于战争状态，这对其国家安全极端有害。还有一种是
人的宗教，或说基督教－不是今天的基督教，而是福音书
中的那种，那是极为不同的。通过这种神圣而精诚的宗教，
人类同属于同一上帝的孩子并由此彼此成为兄弟，由此结
成的社会超越了生死的间隔。
但是这种宗教，不和政体发生特别的关联，使法律只能从
自身寻求力量而不为法律提供新的力量，于是乎，特定社
会的纽带之一很难起什么效用。更糟的是，它引导民心淡
默出世而不是把民心凝聚在国家政权上。恐怕没有什么比
这更违背社会精神了。
有人告诉我们说真正的基督徒人民会形成可想象出来的最
完美的社会。在这一假说里我只看到一个巨大的困难：真
正的基督徒社会不会是人的社会。我甚至还要说，这一假
想中的社会，即便拥有那样的完美，它不会强大，亦不会
长久。它的完美使社会失去凝聚，正是它这种完美成为它
毁灭性的缺陷。
每个人都履行他的责任；人民会奉公守法，统治者会公正
节制，官员会诚实廉洁，士兵会勇敢地蔑视死亡，不会有
虚荣和奢侈。所有这一切都令人崇敬，但让我们再深看一
层。基督教是一种完全精神上的宗教，关心的只是天堂的
事情：基督徒在这个世界上是没有祖国的。他履行他的责
任义务，这是不错的，只不过这是出于深深的冷淡而毫不
介意关注自己努力的成败。只要他无需自责，他根本不管
从此发生的一切是好还是坏。如果国家兴旺，他也不敢去
分享公众的快乐，害怕他的国家的光荣会使自己过分骄傲；
如果国家没落了，他还是会祝福那毁灭了他国家的上帝的
手。
如果在我们的假想社会中要保持和平及和谐，所有公民就
必须要无一例外地成为同等的好的基督徒。但如果不幸其
中有一个野心家，一个伪善者－比如，一个卡特莱恩或克
隆威尔，他定会借助利用他虔诚的同胞，因为他们的基督
徒的纯洁不许他们怀疑他人的邪恶。一旦他发现某种计谋
来欺骗同胞并攫取一部分公权力，他就成了要人名流，这
可是上帝的意志他必须得到尊敬；很快他成为大权独揽的
人，这可是上帝的意志他必须得到服从；如果他滥用这一
权力，这可是上帝的意志他要成为对其孩子们的惩罚。公
民不会愿意去做任何尝试来驱逐篡权者：那需要扰乱公共
和平、使用暴力、和流血，所有这些都不容于基督精神的
温顺。毕竟，在眼泪中是自由还是奴役有什么相干呢？最
关键的是上天堂，听天由命是达此目的的最确定的方法。
如果对外战争暴发，公民们会准备好走上前线，谁也不会
想到逃跑。他履行他的义务，但没有任何夺取胜利的热情；
他只知道如何死亡，而不是如何征服。输赢对他有什么相
干？
命运不是比他们更知道什么对他们最好吗？想象一下一个
骄傲、激情、精神焕发的敌人面对他们的坚韧克已时所占
有的优势！让他们面对一个对国家和光荣充满了热爱的仁
厚的人民；假设你的基督徒共和国在和斯巴达或罗马一战：
虔诚的基督徒不是被鞭打、钉十字架，或不明所以就命陨
魂飞，就是在他们敌人的轻蔑下成为奴隶。法比乌斯
（Ｆａｂｉｕｓ）的战士们有一个誓言，我发现非常好：
他们不是发誓征服或死亡，而是誓言要光荣地归来，他们
也总是如其所愿。基督徒永远也不敢如此发誓，他们会觉
得这是在试探上帝。但是，我错谈了基督徒共和国：这两
个字是互不相容的。基督徒宣传的是服从依赖。其精神太
对暴君的胃口，他们总是对此善加利用。真正的基督徒是
造出来当奴隶的；他们知道这一点但并不在乎；这个短暂
的生命在他们眼里有着太少的价值。
有人告诉我们，基督徒的军队非常优秀，我否认这一点。
就让他们找出一个基督徒军队给我看看。从我这方面看，
我看不出会有什么基督徒军队。有人可以例举十字军来反
驳我。
我不为十字军的活力争论，我只想指出他们远不是基督
徒军队，而是教士们的士兵和教堂的公民；他们为了他
们的精神上的家园而战，虽然这一家园在某些方面只是
他们暂时的栖息所。
正确的讲，这起源于异神教；因为福音书并没有建立民
族宗教，在基督徒中任何圣战都是不可能的。
在异教帝王手下，基督徒士兵是勇敢的；所有基督徒作
家都这样写到，我也相信他们：这只是在异教徒军队中
互相争夺荣誉。一旦帝王成为基督徒后这种竞争也就烟
消云散，当十字架驱走了鹰，罗马的所有活力也都消失
了。
但让我们先不做这些政治上的考虑，而回到权利的角度
以在此重要的问题上建立起我们的基本准则。社会公约
给予的主权者对臣民的权利不能超出公共用途的范畴
观点对社会有其重要，他们才应在观念上对主权者负责。
对国家而言让每个公民都有一个宗教以使其热爱自己责
任是相当重要的；但是，除了有关道德及对所有教友都
有效的对他人的责任外，这种宗教的教义和国家及成员
都不相关。在此之外，每个人可以拥有他选择的任何观
念，主权者无权知道这些观念的内容。主权者对另一个
世界没有司法评判；于是，无论臣民在下一个世界中的
命运如何，都与主权者无关，只要他们是这一世界上的
良好公民。
因此，有一个纯粹的公民的信仰，其内容要由主权者决
定，它并非作为宗教的精确教义，而是作为易于接近的
社交情感，没有此社会性的情感，不可能有好的公民或
主权者可以从国家中驱逐任何不信此信仰的人；它并不
是为了其不虔诚而驱逐他，而是因为他是反社会的动物，
不能真诚地热爱法律正义，不能在需要的时候为其责任
奉献生命。如有人在公开场合承认那些信仰之后，而行
动间好象他从不相信它们，他应该被处死；他犯了所有
罪行之首恶：在法律面前谎言忠诚。公民宗教的教义应
该简单，条目很少，用词准确而不必任何解释或注释。
一个强大、智慧、慈善、高瞻远瞩和深思熟虑的神的存
在，来世的生命，正直之人的幸福，邪恶之人的惩罚，
社会契约和法律的神圣－这些是正面的教义。至于负面
的教义，我只把它们局限在一点：不应该有任何不宽容，
我们把这些不宽容从各种宗教中排除出去。
依我的理念，把公民的不宽容区别于宗教的不宽容的看
法是错误的。这两种不宽容是不可分割的。一个人不可
能和一个他认为被诅咒的人民和平相处；爱他们就是在
恨惩罚他们的上帝；他们只能或是被救赎或是被折磨。
不论何时，当宗教的不宽容为人接受，它必然地要产生
者也就不成为主权者，哪怕是在暂时的统治下。从那时
起，教士们是真正的主子，而国王只是其仆役。既然不
再有，也不能再有排他的民族宗教，只要其教义中没有
任何违背公民的责任，所有能够彼此宽容的宗教就都必
须被人容纳。但是，如果任何人敢说，“除了教堂外，
世上没有救赎。”他应该被从国家中驱逐出去，除非国
家就是教堂而统治者就是教宗。这种教条只有在神权政
府下才是好的；在任何其他政府下，它是致命的。传说
的亨利四世拥抱罗马宗教的原因应该使它为任何诚实的
人所抛弃，特别是那些还懂得思考的统治者。－－－－－－－
Ｃｈａｍｏｓ ｄｅｕｓ ｔｕｕｓ，ｔｉｂｉ ｊｕｒｅ
ｄｅｂｅｎｔｕｒ？’这是拉丁文圣经原文。神父Ｃａｒ
ｒｉｅｒｅ的法文译文，“你们难道不相信你们有权占
有你们的神基抹所拥有的土地吗？”我不知道希伯莱文
的含义，但我发现在拉丁文圣经里，耶夫塔正面地承认
了神基抹的权利，而法文译文弱化了这一承认，加入了
拉丁文中没有的“据你的说法”。
战争并不是宗教战争。它的目的是惩罚亵渎行为，而不是
征服非基督徒。
共同信仰结成一体。共同信仰和逐出教会是教士们的社会
公约，通过它他们总是使自己成为人民和国王的主人。由
共同信仰而结合在一起的教士，哪怕他们来自地球的两极，
彼此也是公民同胞。这一发明是一政治杰作。在异教祭司
中从没有这样的东西，因此也从未形成教士集团的实体。
年四月十一日给他兄弟的信，看看这个学者在Ｄｅ
Ｃｉｖｅ中赞成和谴责的是什么。他偏于放任，似乎觉
得霍布士书中的邪恶使他可以忽视其中好的部分，但不是
每个人都有这样胸怀。
Ａｒｇｅｎｓｏｎ说，‘每一个人都完全自由，可以做不
伤害他人的任何事。’这有一个不变的边界线，不可能再
有更精确地描述了。我总是禁不住要援引这个手稿，作为
对这个远见卓实、德高望众的智者的怀念，他虽然是国家
大臣，却保持着公民真正的心灵，对他祖国的政府有着公
正成熟的观点。
的教义；而Ｃａｔｏ和西塞罗根本就不想费时纠缠哲学问
题而回绝了凯撒；他们简单地表示凯撒的发言象一个不良
公民，他正拭图推动一个于国家有害的教义。正是这个问
题，而不是神学问题，元老院不得不通过它的裁决。
的效果社会根本不会存在。任何不宽容的宗教都必然会篡
夺攫取进行婚礼的权力，让我们假定某一教士成功地使自
己独揽了此一大权。结果非常明白，通过在司法上推行教
堂的权威，它就破坏统治者的权威，一旦这一切成真，统
治者将只能拥有教士愿意提供的那些臣民。如果教堂可根
据人们是否相信某一教义、是否接受某一仪式、是否虔诚
来接受或拒绝婚礼的进行，难道还不清楚如果教士谨慎行
事并坚持到底，它最后就会获得对下述的完全控制：继承、
公职、公民、甚至于没有法律常规就不能存在的国家本身？
但有人会说，对这种滥权可以申诉，可以对教堂传唤，训
令，甚至其财产的剥夺。多么可怜！我不会说什么勇气，
教士只要有一丝的常识，它就会毫不抵抗而继续进行它自
己的事务；它会平静地接受所有申诉、传唤、训令和剥夺，
最后它会重新恢复其所有权力。在我看来，当一个人确定
能够得到全部时，放弃一部分并不是什么巨大牺牲。
第九章
结语
在奠定了政治权利的真正原则，并把国家置于其基础上之
后，我可能还会继续用其外交关系来支持这些理论，这将
包括国家法律、商业、战争和征服的权利、公共法律、联
盟、谈判、条约、等等。但所有这些形成了一个超出我视
野的巨大的新课题；我不得不把我的眼睛限制在我能接近
的事务上。
《社会契约论》 第四册 完－
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