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发信人: flyfree (解脱), 信区: Reading
标 题: 信念的冲突与互补
发信站: 荔园晨风BBS站 (Sun Nov 18 10:18:51 2001), 转信
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信念的冲突与互补
李天纲（上海社会科学院宗教研究所研究员）
明末儒家天主教徒徐光启，杨庭筠、李之藻和耶稣会士利马窦一起，用“三位
一体”的名词，建立中国化的“三一论”。虽然遭到中国儒家理性精神的强烈反对
和质疑，但天主教在多元的文化环境中建立一神论的宗教，采取了“补儒易佛”的
周密策略。它和耶稣会的立会精神一致，也和圣方济各的东方传教策略一致。耶稣
会士对儒家“上帝论”的借用，一直发展到企图利用和改造皇家“郊祀”制度和宽
容中间社会祭祖、祭孔等礼仪制度。对待多元中国文化的宽容态度，不妨碍他们建
立一神论的“基督论”。这种理论实践是基督教“普世化”的早期努力，也是儒家
文化“全球化”的最初尝试。它对近代人类讨论多元文化下的信仰形式有很大的启
示。
（一） “三位一体”汉语神学的建立
基督教是一神信仰的宗教。在世界各民族的信仰方式中，犹太民族通过与天主
的订约，抛弃了多神论和偶像崇拜，建立了对“独一尊神”雅威的一神信仰。这在
希腊、罗马、以及世界上绝大多数多神或泛神信仰的民族是非常特别的。一神论的
出现在宗教上导致过排他性，专断性。但是，一神论在人类认识发展史上导致了一
种非常积极的成果，这就是对真理的无限向往和热烈追求。因为把所有的真理都归
结为一个上帝，所以避免了认识上的混乱和相对。理性受信仰的支持而进步，而信
仰也因理性的论证而稳定。古代社会中，信仰一神论民族的文化未必发达过人，例
如希腊文明中，既有哲学上的一元论、一神论，也有多神和偶像崇拜，而他们的文
化照样发达。但进入近代以后，出现了另一种情况。世界上各个具有一神论倾向的
民族，除了伊斯兰国家，都较为容易调解理性和信仰的矛盾，产生出近代形态的科
学和人文理性。如今的欧洲、美洲、澳洲等基督教一神论传统的民族，都具有较好
的社会理性，这恐怕不是偶然。
中国和大多数的东亚民族，基本上是多神教的传统。中国的北方民族，是和西
伯利亚草原民族连成一片的萨满教传统。中国的南方民族，是以道教为形式的神汉
、巫婆（“觋巫”）迷信传统。鲁迅曾说过，中国文化的根底，大抵是在道教。也
有学者认为，中国的觋巫就是萨满。整个东亚的基本宗教形态就是萨满教。“中国
人的巫，其功能与西伯利亚和通古斯人的萨满是如此相象，以至是巫的最好译法就
是萨满。”
孔子前后的儒家，在多神的宗教传统中，为中国思想确定了一个理性的传统。
孔子反对迷信，“不语怪、力、乱、神”，主张“敬鬼神而远之”，儒家确实起了
古希腊哲学在西方思想史所起的作用：用人文理性，抵制了多神的迷信。冯友兰说
：“此时（先秦）人有迷信而无知识，有宗教而无哲学。此时人之所信，正如希腊
人所信之宗教。其所信之神，正如希腊人之神。至于夏、商以后，则有‘天’、‘
帝’之观念起，似一神论渐有势力。然多神论亦并未消灭。”冯友兰亦认为，儒家
的“天”、“帝”观念萌发了一神论，而商周的中国思想充满了多神教的迷信崇拜
。中国思想从事鬼神、拜偶像，到论人性，求根源，这种转折是由先秦儒家可是的
。因此，当耶稣会士在中国开始宣传天主教的“一神论”的时候，找到儒家作朋友
，是很自然的。
具体说来，基督教的一神论是用“三位一体”，这样一种非常特别的神学主张
来展现的。“三位一体”虽然只是在公元325年的尼西亚大公会议上才确定下来的
，但它的根据却是在《圣经-新约》中就有的，圣父、圣子、圣神，“三位一体”
，三个位格，三种本质，后来成为基督教的根本教义。没有这样的基督论（
Christology），就不能称为基督教。“三位一体”把天与人、灵与肉、认识与信
仰统一起来。天主教基督论的核心，不是三，而是一。“一”就是“天主”（上帝
）。因此，考察基督教的一神论信仰，“三位一体”学说在中国的遭遇，具有非常
重要的意义。
“三位一体”（Trinity）是非常特殊的基督教教义。在西方也是经过长期论
战才固定下来的，当时的一般中国人难以理解。利马窦到中国后，就努力向中国人
解释这一点。现在的记录中，修订于1601年的《天主实义》还没有正式出现“三位
一体”的词。但是据后来整理的教会记录，利马窦1600年到南京后，就开始讲“三
位一体”。利马窦和一般人讲科学，但一旦有人问神学，他一定是先讲“三位一体
”。有一个故事，说的是当初徐光启怎样理解“三位一体”的。1600年，徐光启从
上海到南京应试，见到利马窦。两人彻夜长谈神学。徐光启对西方科学、伦理学和
一般神学都很佩服，但最不能理解的是“三位一体”。最后一天，徐光启告诉利马
窦，说他终于理解了“三位一体”。因他昨晚梦见走入一座屋子，有三间房子。一
间见一老人，一间住一青年，最后一间空无一人。利马窦说这个理解马马虎虎就可
以了。这是目前看到的最早关于“三位一体”的记载。
在稍后的十几年里，中国天主教会马上在中国语言文字环境中建立起“三位一
体”的基督论。现在所见较早的成文论述在杨庭筠《代疑编》。“代疑”是代表当
时教外的人，对天主教发表疑问，而由已经入教的杨庭筠来回答。在“卷下”有“
答天主有三位一体，降生系第二位费略条”。
差不多时期，另一位杭州儒家基督徒李之藻，在他的《读景教碑书后》也用了
“三位一体”概念。“三一妙身，即三位一体也”。《大唐景教流行中国碑》在西
安被发现后，传到江南学者中，当时难下定义。因为唐代与景教流行的还有摩尼教
、祆教，称为“三秦寺”，具有相似特征。所以根据什么来判断该碑文为基督教的
文献是个问题。钱谦益、纪昀、钱大昕都否认景教就是天主教。他们认为景教是摩
尼教，或者祆教。钱谦益《景教考》说：“（景教）非果有异于摩尼祆神也”。纪
昀在总篆《四库全书总目提要》时，仍把西洋基督教与波斯祆教混为一谈。他们指
此碑说：“西洋人即所谓波斯，天主即所谓祆教”。但是，当时李之藻、艾儒略等
人十分肯定地认为《景教碑》为基督教文献。他们的一个根据是碑的额端有十字架
。但这不是最有力的根据。因为摩尼教融合了景教和佛家的教义，两教都可能会用
相似的十字架符号。最能够明确判断景教为基督教的，是它的“三一论”。碑文有
句子：“我三一妙身，无元真主阿罗诃”。有了关键的“三一论”，耶稣会士才把
它读作正宗的景教。
利马窦的传教方法是严密的“中国化”路线。“三一论”是一个按中国传统观
念很难接受的理论。如果要用中国思想来对应理解天主教神学，儒家思想中既缺少
像耶稣这样的人格神，也没有把具体的个人与抽象而绝对的精神相联系的习惯。在
利马窦的《天主实义》中，没有完整“三一论”的介绍。“基督论”的很多观念，
如“上帝”、“创世”、“天堂、地狱”、“父”等，都可以在中国思想中找到相
似的表达。但“三一论”很难对译。这可能是利马窦没有马上介绍“三一论”的原
因。
来华早期耶稣会士另一个传教特征是理性化，凡是比较能够用儒家思想日常人
伦说明的道理，都获得了较大的发挥。关于“上帝”，耶稣会士除了借用《诗经》
、《尚书》中的“上帝”外，还借用儒家“父孝”的观念，推论“大父”的存在。
但是，“三一论”是信仰，不能用日常理性加以说明。耶稣会士一开始就说明：“
三位一体”是信仰，不是理性，不是一般经验所能理解的。（“此事过人心量，未
易窥测。”“虽有巧舌，不能尽言”。）按中国人传统的思维方式，很难证明这一
理论。
但是，杨庭筠还是用了中国传统的比喻来证明。他用“日能发光”，“水能就
下”来证明“三位一体”（“有轮，以后光，有热，总一日也”。“能湿，能寒，
能下，总水也。”）中国思想史上，最常用“日能发光”和“水能就下”的例子来
说明事物的本质，（“水能就下，性也”）。这里用辨明表象和本质的办法，来证
明“三”是表象（Phenomenon），“一”是本质(Substantial)。把“上帝”看作
是本质，这还是符合原义的。但把“父、子、灵”看做是表象，在神学比喻是不对
的。尼西亚会议以后的基督教神学一般都认为，“三位”本身就是上帝的“体”。
“位”和“体”（圣父、圣子、圣神）是合一的，前者并不是后者的化身。这个“
体”和“位”的比喻，借鉴了宋明理学中的“本”与“末”，“表”与“理”的概
念范围，在说明“三一论”的时候，有它的局限性。或者说，“三位一体”表达，
在中文还是受到传统观念的干扰。至少在开始阶段如此。
天主教常常用画像和雕塑来宣传“三一论”。这在中国引起过误解，甚至被儒
家批评为“偶像崇拜”。1600年利马窦第二次进北京，携带西洋礼物。据记载，这
批礼物中“有大小自鸣钟各一；油画三幅，内圣母像一幅，圣子偕洗者若翰像一幅
，救世像一幅；镜数面；三角玻璃两面；圣课日祷书一册；手琴一具”。在利马窦
带入中国礼物中，除了三棱镜、自鸣钟、万国舆图、乐器、圣经等，还有耶稣像、
圣母像、若翰像。对此，官员们喜欢的是自鸣钟等“奇技淫巧”，对画像是不习惯
的。我们知道，早期儒家就反对制佣，孔子骂人道：“始作俑者，其无后焉”。后
世儒家也是基本不立形象的。儒家主张讲道理，反对把没有生命的画像和塑像作崇
拜对象。儒家一贯反对佛教、道教的造像运动，有长期的反“偶像”传统。在反偶
像方面，儒家比天主教更彻底。福建有士绅向利马窦辩论说：“上帝不可形形，不
可造像。玛窦执彼土耶稣为天帝，散发批枷，绘其幻相孰甚焉？”在这个问题上，
儒家表现了它非常理性的一面，儒家经书散布天下，但孔子画像只在很少的孔庙里
见到。“偶像崇拜”，这正是基督教批判其他东方宗教的话语，在中国被反治其身
，这对天主教耶稣会士是个极大的触动。
中国天主教在宣传“三位一体”的画像中，用十字架代表“圣父”，用婴儿或
青少年代表“圣子”，用光圈代表“圣神”。加上罗耀拉奠定耶稣会后，特别重视
“圣母”玛利亚。耶稣会士对中国天主教徒主要通过画像，而不是神学来理解“三
位一体”，这就造成儒家对天主教的不解。“即谓之天主，何以有像？”明末的儒
生认为，如果天主教真的象宣传那样，是讲论“上帝”的，那就应向儒家一样，摈
弃神话，不立偶像。这当然是对基督教神学传统的不解，是东西方不同传统的“一
神论”难以沟通的例子。
反对偶像崇拜的天主教，反被儒家人文主义者批评于类同于佛教的“偶像”。
从效果看，儒家文化抑制了天主教传统中的非理性主义，更激发起耶稣会的“人文
主义”。利马窦一派的耶稣会士具有“文艺复兴”中欧洲人的开放心灵。他们马上
学习儒家经典，运用儒家概念，在中文世界建立以“三一论”为基础的“基督论”
。明末清初的“天学”（神学）忽然发达，和耶稣会士这一时间密切联系。他们发
现儒家对天道存在的证明方式，要比许多欧洲中世纪神学理性得多。在明末人文主
义的文化环境中，利马窦基本放弃了用“神迹”(Miracle)传教的基本路线，他一
生使用的传教方法是通过理性来达到信仰。介绍科学，宣传神学，并且相当一贯地
站在儒家一边，通过反对“偶像崇拜”的道教、佛教，“补儒易佛”，悄悄地建立
起自己中国化的神学。
耶稣会士在中国一住都是几十年，热爱中国。他们和士大夫一样了解中国文化
的门径，他们是西方思想打入中国思想内部的先遣队。所谓“补儒易佛”，是把自
己认为具有太多人格鬼神的道教、佛教排斥掉，然后将当时中国思想中最具有一元
论倾向的儒家哲学加以提炼运用。所以“补儒易佛”采取的是拉拢“一家”（儒家
），打击“二教”（佛教、道教）的做法。
耶稣会士对佛教和道教的看法，现在看来未必正确。他们认为儒家主张一神，
且不设偶像（其实也有设偶像和祭孔的，如孔子和祭祖仪），在“上帝”概念上接
近天主教。而释、道二教主张多神（其实也未必，佛教、道教也有大梵天，太极等
超自然神力），因此应该排斥。其实儒家的一神论发展有其过程。历史地看，先秦
的“儒”，原本就和鬼神等宗教仪式崇拜有联系。一派观点认为：儒家最初就是在
葬礼上主持礼乐的专家。孔子以后的儒家，“子不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神
而远之”，才逐渐的理性化，经典化了。汉代以后，儒学的基础是孔子思想为基础
的经学。二千年里，儒家不断的有人提炼“上帝”、“天”、“理”、“道”等一
神论思想，经学成为知识分子的学问，成为相当理性并相对固定的理论。和佛学、
道家相比，儒学的本体论、伦理学和社会学说最为固定、清晰，许多神话传说都被
后儒抛弃了，只留下“三皇五帝”。儒学的基本理论，在相当程度上走出了民间传
统，像欧洲中世纪的“经院哲学”(Scholasticism)一样，变成了读书人的集体论
说。如果说儒学还与民间社会有什么联系的话，那还是在宗教方面，在家族祭祖、
拜天地、和皇家祭天等祈祷仪式上。
任何一种深刻而精致的哲学，都会因其理性主义的内在诉求而达成一些类似一
神论，或一元论的结论。宋明以后，儒学更加哲学化，程朱理学演绎推论“上帝”
的存在，归纳出阴、太极等单因论，主张“一生万物”，“万物归一”。这在相当
程度上实际是“一神论”。即便是佛教和道教，从他们某些时期，某些派别的思想
上看，“太极”、“空”、“无”也都可能是具有“终极关怀”意义的一元思想。
这种汉斯-孔（Hans kung,1928-）式的“普世主义”(Ecumenical)现代派神学，已
经难得地被明末耶稣会士用来包容儒家，倘再进一步用来包容佛教和道教则超越时
代太远。耶稣会士认为道教和佛学（包括主“心”的王阳明学）因其俚俗和主观，
信仰多神，类似迷信，罗马天主教肯定必须加以排斥，而儒家思想有可能被他们改
造成一神的“基督论”。所以“补儒易佛”，是当时的必然选择。耶稣会士从三条
线索发掘和提炼儒学的一元论。第一条线索是在四书五经中找寻“上帝”（Lord）
和“天”(Heaven)。《尚书》中用“上帝”和“天”次数最多。说法许多，有“上
天”、“皇天”、“昊天”、“苍天”、“天命”、“天子”、“帝”、“上帝”
等。1601年利马窦修订刻印的《天主实义》，决定引用“上帝”一词作为“神”
(Deus)的翻译.这种做法在后来引起争议。1633年，耶稣会内部因“译名之争”，
在苏州嘉定召开神学讨论会，决定不用“上帝”以及任何经典中术语，以免和中国
人自己信仰的神混同起来。但是中外双方的学者还是觉得儒家的“天”和“主”的
说法最接近“造物主”(Creator)的意思。所以造用了经典中所没有的“天主”二
字来翻译Deus。其实后代的儒家们经常使用“天主”，甚至在佛教经典中也有“天
主”二字。利马窦的《天主实义》原来的名字是《天学实义》，后来决定改名。书
中提到的“上帝”，全部换成“天主”。一直到今天，中国的 Catholic Church仍
然自称“天主教”。
基督教新教通过“中国礼仪之争”，在欧洲就了解到“上帝”的译名。十九世
纪马礼逊、裨治文等人翻译新教版本《圣经》的时候，他们就选用了天主教废弃不
用的“上帝”作译名，一直沿用至今。一般的学者认为这是基督教附会中国儒家。
但是也应该看到，这种“附会”是接触到儒家的本质。儒家的“上帝说”在宋明以
后成为经学的一部分，在字句和解释中，确实有一神论的倾向。
在《天主实义》中，利马窦运用中国儒家对开天辟地的三皇五帝的崇拜，这样
描写“天主”：“其尊无对”、“其体无穷”、“无所不在”、“无所不能”、“
好善恶恶”、“至仁至义”。《尚书》和《诗经》中的“上帝”原来稍微具有一些
人格意义，如《尚书.洪范》说：“帝乃震怒，天乃锡禹”。但是像《天主实义》
强调成这样全智全能精神弥漫的“上帝”，明显地强调了“圣神”（圣灵）。加上
后来介绍耶稣，他就将“一位”的儒家上帝，联系为“三位”的天主教“上帝”，
通常是好几个，“轩辕、后稷、神农、尧、舜、禹”一起讨论，一并祭祀。《天主
实义》便是把这些自然、人文和制度的创造者全部归并为一个“天主”。企图用这
种方式解决中国经学史上“一”与“多”的问题。这样便使得儒家经学中残留的中
国原始宗教问题，转化为基督教神学的本体论问题。
第二条线索是运用程朱理学的认识论寻找“上帝”。在实践中，耶稣会士有一
个矛盾。宋明理学是中国思想的高峰。中国思想具有形而上的系统论说开始于此。
耶稣会士本来应该和他们对话，建立系统神学。但是耶稣会士一开始就是反佛教和
道教的，他们不能接受看上去是偶像崇拜的佛教和道教。顺着这个理路，他们对渗
入了“释、道二氏”之说的“理学”、“心学”也加以排斥。利马窦的《天主实义
》是反宋明理学的。他向中国儒家学到一着：“尊先儒，反后儒”，所谓“厚古薄
今”。他们尊重离近代比较遥远的抽象的，纸面上的先秦儒家传统，但是对身边的
自称是宋明理学的新儒家持激烈批判态度。耶稣会士至少在表面上是反对“宋学”
的。
但是，据考察他们的原始论著，利马窦一派既有反宋学的言论，也有很多与宋
学沟通的思想。他们所取的不是宋学的本体论，而主要是认识论。宋明理学提炼了
许多佛学观念，使儒家原来比较薄弱的环节有了发展。在认识论上，程朱一派的“
理学”观念对早期中国天主教神学影响明显。耶稣会士宣传近代西方科学，他们在
中国提倡西方的经验主义的科学认识论，基本上是从程朱一派的《大学》、《中庸
》的“格致说”中解释出来的。我们知道，“四书”在宋明理学中占有重要地位，
是因为他们从儒家的“思孟学派”发展出一套“格物致知，正心诚意，修身齐家，
治国平天下”的认识论。这套认识论一方面是伦理性的，教人怎样做人，另一方面
也是认识论的，教人如何透过体验参透天地自然的本质，得“天地浩然之气”。如
果中古有自然科学思想存在的化，“格致说”是相当重要的一部分。
宋明理学中，朱熹的“理”、“天”接近绝对客观的“上帝”，王阳明“心性
论”则是相对主观的。明中叶后，“王学”主张“心性”，提倡思想解放，认为“
心即理”。“王学”运动解放了人们的思想，产生了明末的启蒙运动，思想界出现
中国历史上少有的活跃。用今天的话来说，可谓是思想的“多元化”。但是耶稣会
士没有站在“王学”一边。他们觉得“王学”的主观性太大，“人皆可为尧舜”，
“满街都是圣人”，太可怕，不容易建立统一的教义和教条。因此，他们反对佛学
和王学的“顿悟”，而是符合朱熹的“渐修”。天主教会主张人要有“敬畏之心”
。利马窦、艾儒略还强调，认识真理要有过程，不能“躐等”。耶稣会士为此努力
介绍“逻辑”（“名理”），用“数学”、“几何”等知识，向中国信徒和儒家士
大夫演示完整的逻辑过程，推导“上帝”的存在。他们用知识证明真理，这个真理
显然是固定的，绝对的，超于经验之上，又是与经验合一的。这种证明上帝存在的
方法，是托马斯-阿奎那式的经验论神学，也比较接近笛卡儿的“我思故我在”的
命题。这种证明方式是一元论的。
第三条线索是用天文星象学来证明一神上帝主宰。中世纪以来，天文学历来是
神学的重要基础。文艺复兴运动以后，天文学的发展最快，从地心说的托勒密-第
谷体系，到日心说的哥白尼体系，“地球和人是不是上帝的最宠？”，“上帝自己
住在哪里：”这些问题也带到了中国，中国的儒家经学和天主教神学思想发生了很
复杂的关系。来华的耶稣会士很多是天文学家、数学家。他们在中国努力把天文学
变成向中国人传教的工具。宋明理学也有天文学观察根据。朱熹对“宣夜”、“盖
天”、“浑天”的研究，是他的“天理说”的一部分。朱熹认为人间的伦理，是从
“天理”逐渐演化来的。“理”是天外的一个实体存在，人通过受孕、出生和成长
，透过弥漫在天人之际的“气”的接触，得到天理，或许可以成为“贤人”、“圣
人”。但是“地心说”、“日心说”的解释，打破了天的神秘。光学望远镜的运用
，看到各星球之间并没有“气”，也没有“理”。所以，耶稣会士提出“上帝不是
气与理”。利马窦驳人说：“如而曰：‘理含万物之灵，化为万物’，此乃天主也
，何独谓之‘理’，谓之‘太极’哉？”天主不是与人的认识，与世界物质同一的
存在，他是更高的存在。
耶稣会的神学家，运用了很多中国经典的概念（如“上帝”），方法（如“敬
鬼神而远之”）和思维习惯（如“格致说”）以及儒家传统学科（如“天文历算”
），来证明“天主”的存在。虽然如此，仍然可以看出，耶稣会的神学是天主教，
而不是儒家。原因在于他们的思想框架仍然是基督教“基督论”的基本观点。儒家
沿“天”和“理”的路径，把世界归结为一神和一元。人和“天”、“理”在日常
生活中混同在一起，并没有分出彼此。天主教的基督论则不一样，天主始终是一切
现象背后的一切主宰，天人彼此是相分的。只有当耶稣降临人世，“圣父、圣子、
圣神”才可能“三位一体”，是信从者才能获得恩宠。“天人合一”和“天人相分
”的区别，使得儒家和天主教还是一眼就能分明。
利马窦在《天主实义》中，只有一次提到亚当、夏娃（亚当、厄娃），几十次
地提到孔子、孟子、程朱等中国思想家。全书的很多场合，是正面地引用儒家观点
。但是他们严格地区分儒家“上帝”、“天”、与“天主”的区别。在关键的问题
上，利马窦与儒家经典作了断然的区别。比如：当有“中士”闻利马窦讲天主“有
才有德”，“无形无声”，问“吾儒言太极者乎？”利马窦断然否定说，天主不是
“太极”。此时的利马窦绝不愿把“基督论”和当时流行的儒家学说混同起来。利
马窦否定的方式非常巧妙，他用“先儒”反“后儒”，甚至有一些儒家“原教旨主
义者”的味道。他说：“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠。但闻先君子敬恭于
天地之上帝，未闻有尊奉太极为上帝万物之祖。古圣何隐其说乎？”他说原始儒家
没有讲“太极”，宋儒亦不应讲。该讲的当然是天主教的“上帝”。可见，利马窦
是虚敬儒家的“上帝”，实际上他将天主教的“三位一体”的基督论引入了中国，
所谓“补儒”的含义正在此。
《天主实义》中除了讲“上帝不是太极”外，还提出：‘理不是块然之物“，
”上帝不是理与气“。这个认识在清初经学家中成为共识。清初学者如顾炎武、黄
宗羲、阎若琚、梅文鼎、江永、钱大昕、戴震都是天文学家，他们先后接受了“地
心说”和“日心说”，承认了由汤若望带领中国的钦天监臣制造的“浑天仪”。他
们都接受了“九重天”的说法，实际承认以九大行星太阳系理论取代了“浑天”、
“盖天”。清代经学理论和钦天监仪器中，上帝的位置被重新安放。耶稣会士认为
，无所不在的“上帝”的居所是在天体之上，而非其中。这一看法，稍稍进步些的
清代学者都接受了。
（二） “补儒易佛”策略及其实践
耶稣会是最早离开西方文化环境，到远东传教的修会。怎样处理和非洲土著、
美洲印地安人、印度各邦、东南亚各族，以及和中国文化的关系，是一个关键的问
题。罗马天主教在十七世纪突破了中东、西欧的局限，开始在全世界范围内成了一
个真正的世界宗教，罗马教会也成为一个跨文化的大帝国。当时新教各小教派只在
西欧、北美单一文化圈内传播。到了十九世纪，新教才开始远方传教，到达非洲、
亚洲。因此，如何处理不同民族传统间的复杂关系，罗马天主教比新教更有经验，
也多有教训。到今天，我们在拉美看到的天主教，和亚洲看到的天主教在外观上完
全不一样。同在十字架上的耶稣，拉美墨西哥的造像像印地安人，菲律宾的造像像
南太平洋群岛人，而中国明末的耶稣像用水墨画制作，耶稣成为江南人。但是，罗
马天主教最终还是能在神学和教会组织上将这些不同民族文化背景的教会融为一体
。对一个学者来说，其间的意义在于知道：一神的宗教和一元的教会，如何能在多
元的文化中建立起来。耶稣会不单面临怎样在东方建立一神崇拜的天主教会的任务
，更艰巨的是任何面对多元文化的挑战。
明末无疑是一个多元文化的社会。社会思想解放，宗教上三教并存。针对这个
多元文化局面，“补儒易佛”就是当时天主教处理与儒家、佛教与道教关系的一个
重大策略。这个口号是徐光启和利马窦一起提出的。万历十四年（1612）在《泰西
水法-序》中，徐光启说：“余谓其教必可以补儒易佛”。四年后，在《辨学章疏
》中，又一次提出天主教与儒学、佛教应有的关系：“诸陪臣所事之天学，真可以
补益王化，左右儒术，救正佛法。”另据《利马窦中国札记》，这一口号起源于徐
光启和利马窦之间的答辩。利马窦在南京讲道，“在大庭广众中问起保禄博士，他
（保禄）认为基督教律法的基础是什么时，他所作的回答可以在这里及时地引述如
下。他用四个音节，或者说四个字就概括了这个问题。他说：‘补儒易佛’，意思
就是它破除偶像并完善士大夫的律法。”这是明确地要用基督教来改造中国文化，
保留中国儒家文化的因素，扬弃佛教和道教。
基本上是按照功利原则行事的“现代人”，已经不太能够理解“文艺复兴”后
的“理性人”的思维方式。耶稣会士是“文艺复兴人”，他们在当时曾被批评为世
俗功利，但和今人比较，他们的认真程度不能低估。他们一直努力在消除行为中的
内在逻辑矛盾。我们发现，“补儒易佛”并不是一个随意简单的决定。它是耶稣会
的总体传教方针和中国多元文化特征奇妙的配合。在从耶稣会的神学和哲学立场上
看，这个口号几乎无懈可击。
按耶稣会创始人圣罗耀拉的初衷，耶稣会区别于其他修会的做法是走宫廷上层
的传教路线。它通过运动国王、王子和贵族，控制世俗权利，达到保护教会的目的
。为了做到这些，耶稣会士掌握了大量的世俗知识，举办了许多学校。十七、十八
世纪，耶稣会士控制了欧洲的高等教育。“耶稣会人文主义”在东方的贯彻，使得
这一派的神学能够通过学问讨论，而不是教义灌输，与当地文化结合起来。这种人
文主义的传教路线，使一神的宗教与多元的文化并存成为可能。
另外，按照耶稣会七个创始人之一，东方传教的圣徒圣方济各的理想，到远东
传教的耶稣会士要利用自己的世俗知识结交当地的缙绅贵族阶层，用当地的语言、
文字、哲学讲解《圣经》。最终接近宫廷和皇帝，使全民族整体皈依。受葡萄牙国
王约翰三世的保护，他于1542年到达印度果阿，1549年达到日本，因为他在当地的
传教成绩，，被誉为“印度使徒”（The Apostle of India），“日本使徒”。方
济各把耶稣会既坚守原则又灵活应变的手法带到了远东。他提倡的是“入境问俗”
的态度，为了传教，会士必须了解、理解和适应当地的文化环境。远东耶稣会士都
比较愿意采取同化于当地文化的做法，这和方济各奠定的传统有关。但这种东方传
教传统也引起过激烈争论。在印度有“印度礼仪之争”，在非洲有“非洲礼仪之争
”，在日本有“神道礼仪之争”，在中国则有更为著名的“中国礼仪之争”。在欧
洲剧烈的经济、军事和殖民扩张征服的时代，耶稣会士主张宽容异民族的文化，确
实是多元化的做法，也是客观实际的作风。1659年，罗马传信部为“中国礼仪之争
”发表一份代表耶稣会立场的文件，其中说：“不要试图去说服中国人改变他们的
礼仪，他们的风俗，他们的思维方式。因为这些并不公开地反对宗教和良善的道德
。还有比把法国、西班牙、意大利，或者任何其他欧洲国家出口到中国去更傻的事
情吗？不是要出口这些欧洲国家，而是要出口这信仰。这信仰并不和任何种族的礼
仪习俗相矛盾，想冲突。”这份文件几乎是用当代语言表明：十七世纪的欧洲，已
经有了区分宗教和文化的理念。一神论的基督教与多元化的民族文化完全可以和平
相处。
十七世纪的基督教，已经覆盖了欧洲和西亚、北非的广大地区。天主教各修会
为捍卫罗马天主教，又在非洲、美洲和亚洲积极传教。基督教率先从一个区域性宗
教(Regional religion)转变为一个全球性宗教(Global Religion)。在东方，佛教
和儒家具有相似的规模。它们都不止是小范围内，在某一种语言，某一个民族中传
播的原始宗教思想。佛教在印度、中国、日本、朝鲜、东南亚各国传播，儒家也在
中国、日本、朝鲜、越南推行。“普度众生”的佛教，“心理莜同”的儒家，都有
它们自己的普世倾向，它们都能越出本土文化的范围，在异文化中传播。但是，在
十七世纪的基督教传教热潮中，亚洲宗教的普世化倾向显得相当疲软。佛教和儒家
，被天主教神学包容、解释，前者停滞在一个区域性宗教阶段，而后者在迅速地成
为全球性的宗教。
在明末中国天主教徒的“补儒易佛”的实践中，我们看到了一个在十九、二十
世纪变得十分突出的新命题：世界文化的发展到底是“普世主义”
(Universalism)还是“多元主义”(Multiculturalism)？一般认为“普世主义”是
以一神论宗教为基础，并在哲学趋向于一元化，因而具有排他性；而“多元主义”
则提倡宗教宽容和个别的文化价值，因而很可能导致和纵容多神论和相对主义。总
之，一般的论述认为，这两种价值观念是冲突的，不相容的。但是，从明末的历史
看，耶稣会和中国儒家似乎找到了一种方法，这两种表面冲突的价值观念竟然统一
了起来。儒家、基督徒，以及儒家基督徒都强调“东海西海，心海理同”，认为世
界上存在着一个全人类可以共同奉献的信仰和理性。同时，又不妨碍大家从各自原
来的文化背景出发来理解这个统一的“上帝”和“天道”。耶稣会只在“一神”（
Monotheism）和“三一”(Trinity)的观点上坚持自己的“上帝论”
(Christology)。至于其他方面，他们愿意向儒家保持开放。这样，明末的中国基
督徒建立起来的“基督论”既是全球的(global)，又是地方的（local）。在保持
一神论崇拜的基础上，最大程度地达到了多元化和多样化。
耶稣会士在中国“补儒易佛”，选择儒家，反对道教、佛教。其实他们并不绝
对地反对佛教。他们知识挑选当地最有代表性的宗教进行合作。例如，在日本，耶
稣会的合作对象不是儒家，而是佛教。圣方济各在通商的九州鹿儿岛开辟传教中心
。在日本期间，方济各遇到的最有学问的人都是佛教僧侣，琴棋书画，无不兼通。
在和这些“学问僧”辩论的时候，他经常对对方的文辞、逻辑能力和良好风度感到
吃惊。因此，方济各认为：日本的文化本质是佛教精神，“盖此（佛教）为日本全
部文化之所本也”。以后耶稣会的日本-中国省区决定和研究模仿佛教，以佛教为
中介，传播天主教。会士们采用佛教的语言、服饰，自称是来自比西方更西的“西
僧”。方济各在日本取得很大成功。到1614年，日本德川幕府迫害天主教时，日本
教徒人数已经发展到300000。这是一个很大的数目，中国是在1700年才达到这一数
字的。这说明，耶稣会同样也可以和佛教对话。
在十七世纪的耶稣会士中，出现了一批既有全球理想，又能综合本土文化从事
当地实践的新型传教人物。他们以方济各、利马窦为代表。方济各的成功做法，引
导了利马窦。澳门的耶稣会士都是“西僧”装束。当时在南中国海上，和葡萄牙人
从事香料、白银、生丝生意的很多是关西地区的日本人。1614年迫害天主教徒，日
本天主教徒大量移居澳门，澳门出现了日本街。明朝人对澳门真正宗教状况并不清
楚，他们被耶稣会士俨然“西僧”的做法搞糊涂了，以致不清楚佛教和天主教的真
正区别。明末有毛瑞徵《象胥录-佛郎机篇》说葡萄牙人：“俗信佛，喜颂经，每
六日一礼佛……国有大敌，亦多于僧谋。”他们把“圣经与佛经”，“弥撒和礼佛
”、“神父与僧侣”混淆了。直到《明史-佛郎机传》还说：大西洋人“初奉佛教
，后奉天主教。”当时的情况可能确实如此混淆。耶稣会对宗教形式上的多样性并
不在乎。他们只是对基本教义严格把握。
利马窦进入广东肇庆后，决定蓄发，留须，改袈裟为儒服，放弃研读佛经的努
力，改为研究儒家经典。找儒生士大夫交朋友。从“西僧”一变为“西儒”。利马
窦发现，佛教在中国根本不是社会文化的主流，也不是官方承认的宗教。和日本的
情况完全不一样，想要通过佛教达到中国宫廷和上层，根本没有可能。利马窦做这
样的改变，并不违反耶稣会的方针。相反他把罗耀拉和方济各的方针做了更精确的
修正。
利马窦之所以选择儒家作同盟者，类似于经院哲学家使用亚里士多德了理性。
换句话说，他借用的是儒家的理性，而不是他的信仰。不是因为儒家的宗教理论接
近天主教，而是因为儒家不太讲宗教，在“天学”方面给天主教留下了相当大的空
间。儒家“不语怪、力、乱、神”的人文精神可用，同时它又有一些“敬天”、“
畏天”的告诫，这块空间可供天主教嫁接移植神学。儒家“敬鬼神而远之”。对鬼
神的“敬”，表示其承认精神超越的存在。“远之”，则表示理性的审慎态度。这
都是天主教需要，并能够接受的。基督教是严格的“一神论”，它不能接受的只是
完全的中国的鬼神，如“关公”、“灶王”、“妈祖”等，而人类理性的普遍结论
，耶稣会都能接受。就像教父哲学家从异教的希腊哲学中获得大量资源，充实了基
督教神学一样。
儒家是通过理性来接触宗教，所以缺乏一套教义、教规。倒是佛教像天主教一
样，有一套教理、教仪、教规，用严格的教会礼仪来约束人的外在的行为规范，是
“重道不重教”的儒家所忽视的。在这种情况下，佛教和道教的形式必然也会进入
中国天主教。明末罗雅谷和李天经、韩云合作撰写的《天主经解》，在《总论》中
，他们用古代迦太基教父神学家德尔图良(Tertullianus，约160-230)的神学体系
，翻译介绍了天主教的一套规仪：
得尔杜良（古大师）曰：主经虽约，其义甚广。所以坚信德，则有“天”字；
如亲爱主，则有“父”字；如敬畏，则有“圣”字；生命，则有“粮”字；求赦罪
，则有“免”字；以生谦德，则有“赦债”字；以避三仇，有“不许”字；以求患
，有“求凶”字。包涵诸义，实为尊主要言。此或前知圣人所预识，或四位圣史所
睹计，或十二宗徒所传宣，或吾主耶稣所用之譬喻，并集此经。
德尔图良的神学，以他的“三一论”和苦修理论最为著名。他主张禁欲、独生
、吃素、隐居，对人的内心生活和人格有很高的要求，非常类同佛教。后来的罗马
教会吸收了其中许多内容，变成刻苦的修炼制度，主张隐修、受苦磨练的方济各会
就是在这一传统下发展的。德尔图良的理论更接近佛教、道教，但是在中国，当时
的天主教徒尽量把他翻译成接近儒家的语言，用“天”、“父”、“圣”、“旨”
、“格”、“粮”、“免”、“赦债”、“不许”、“求凶”等字诀来概括，这套
修行制度，如果利用佛教经验来解释，效果会好得多，但是反佛路线使得他们很受
限制。
天主教的修炼制度，应该是和佛教较为为接近，本来可以建立类似于利马窦与
儒家间的对话。但是由于早期的耶稣会士对佛教和佛学化的宋明儒学采取了激烈的
批评态度：“（道、佛）二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明
矣。”他们认为：佛、道教讲“空”、“无”，正与他们讲耶稣、天主之“有”相
反；而在人间，佛、道教拜鬼神之“多”，又与他们崇天主之“一”冲突。所以他
们必须反对佛教和道教把最高神位定为“空”和“无”，而在人间又“淫祀百神”
。他们认为，在具体贯彻一神论的时候，天主教必须反对一切偶像崇拜。因此，“
四大金刚”、“十八罗汉”的塑像都应撤除：“百神无权，禁人不得奉祀。”“西
学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人慢信乡俗，或以意之所重，众之所推
，便立为神，一是谬举，久作当然，慢亵神明，莫此为甚。”天主教为此而在中国
行“毁坏神像运动”，得罪了佛教徒。
中国民间思想中的佛教、道教教义，是一种“多神论”。地有地公，灶有灶王
，三山五岳，莫不有神。但是中国人对“百神”还是“一神”其实是持无可无不可
态度，只是看哪个神最灵。许大受《佐辟》一文中说得很准：“倘有人言媚百神可
获百福，则淫祀立兴。今彼言毁百神以媚天主，可获一莫大之福，则百神又立废，
其余举废又何当焉？”拜“百神”为获“百福”，这是典型的多神论。但是，如果
拜天主一神，“可获一莫大之福”，又马上转信。这表明中国人的多神信仰是有渠
道转化成一神信仰的。
多神信仰方式的最大毛病是会助长迷信，混淆理性，酝酿迷狂。这是为儒家长
期忧虑的。但是儒家思想家主张温和的引导，行“教化”，用“移风易俗”通过儒
学讲论，来扶助民间社会的理性。耶稣会本可以像儒家一样，坚持一神和一元的理
性精神，而在民间的佛教、道教等信仰形式沟通，但“补儒易佛”的策略限制了这
方面的发展。从利马窦的理路出发，必须反佛。他放弃了从佛教、道教的“太极”
、“太一”、“空”等概念中，发现可帮助“基督论”参照的语言和思想。
利马窦在《天主实义》中最反对佛教的“轮回说”。把基本认定，佛教的“轮
回说”是印度人从古希腊哲学家毕达哥拉斯处偷来的，“佛家西窃闭他卧拉，劝诱
愚俗之言而衍之为轮回，中窃老氏刍狗万物之说而衍之为寂灭。”连带的，利马窦
也没有大力宣传中世纪以来天主教最为基本的教义“天堂地狱”，也没有过多宣讲
希腊哲学中的“灵魂说”。但是，其他耶稣会士最后不得不利用在民间蕴藏丰富的
佛教、道教信仰资源。讲“原罪”，论善恶，必然要谈“天堂地狱”和“审判”问
题。到了清初，在江南地方传教的耶稣会士柏应理(Philippe Couplet,
1623-1692)开始系统的论述“天堂地狱”。在他1675年出版的《四末真论》序中说
：“有死后，有审判，是人之所共有也。有地狱，有天堂，出此入彼，是人之必有
也。”他说天主教不是反对“天堂地狱”说，而是反对“道教所云，长生不死；释
氏所云，超出三界。”他教人懂得，“常念死后之必有，而不敢忘；审判之必有，
而不敢忽；地狱之必有，而惟恐陷；天堂之必有，而恒求升。”本书附有一幅“地
狱受罚图”：一人头被双剑横穿，四条毒蛇围绕，下有烈火焚烧。作恐怖状。“天
堂地狱说”，是中世纪流行的神学，利马窦《天主实义》中提到此说，但并未强调
。《四末真论》这类文字，渲染旧说，是对利马窦以来学术传教路线的修正。这样
的做法代表耶稣会要进入民间的努力方向，是对民间强大的佛教、道教意识的妥协
，有其不得已和合理之处。
天主教的“天堂地狱说”强调的是“审判”，树立的是天主的绝对权威。佛教
的“轮回说”论说的是“转世”，他认为自己现世的修行积善，可以决定来世的命
运。这是两种不同的观念。但是，他们都认为有一个有感觉存在的来世肉身，因此
同被儒家士大夫讥为迷信。纪筠说：“天堂地狱之说，与轮回之说相去无几。特小
变释氏之说，而本原则一耳。”纪晓岚把天主教和佛教混为一谈，这是他的不严肃
。但天主教离开儒家的理性路线，在民间佛教中寻找信仰资源，让士大夫不痛快，
这是事实。在儒佛之间的天主教确实是一种两难。
常有观点认为，利马窦强调天主教与儒家的相似性，是欺骗中国士大夫。这样
解释有它的简单性。固然，利马窦不是每次都对向他请教的人原原本本地讲出全部
天主教教义，一般都是视对象的接受可能来讲解。但是，每一种宗教，如基督教、
佛教、道教，以至儒家，都有他理性的一面和非理性的一面。儒家士大夫喜欢天主
教中理性的一面，民间大众喜欢天主教超验的一面。两面都是宗教的必然属性，根
据不同对象，强调不同方面是有的，但谈不上欺骗和掩盖真相。因为利马窦原来就
没有打算在中国强化儒家、或者佛教、道教的地位，他只是利用儒家、佛教、道教
的教义相似性，为天主教进入中国服务。
从以上看，虽然利马窦提出“补儒易佛”的儒家策略，但是在全国各地，给阶
层的传教中，并没有完全遵行。天主教神学的中国化还具有相当多元的倾向。它们
和儒道佛都有交流。虽然天主教的“三位一体”基督论，主要是依靠先秦儒家经典
中的“上帝”和“天”的观念建立起来的，但佛教、道教的许多修行方法，许多观
念也都进入天主教。例如，中国基督教徒对身体，对健康、对生育的关心，来源于
道家。中国信徒对教会的随意和功利的态度，相当程度上也来源于禅宗，来源于“
临时抱佛脚”的信仰习惯。
基督教和中国文化对话，无论是与儒家，还是佛教、道教，最担心的是失去他
的神学本位：以“三位一体”为核心的“基督论”。佛教和道教，因其各种不同表
现，常常具有泛神论、多神论，甚至无神论的特点。儒家也有各种流派。“补儒易
佛”的决策，决定了采用“上帝”和“天”，及一系列儒家概念来理解“天主”。
但是甚至在耶稣会内部马上发生了“译名之争”。在一系列“名”与“实”的讨论
后，原以为比较一元和一神的儒家，也有许多神祉。儒家经典中，“上帝”经常和
“三皇五帝”合称。“黄帝神农”，“唐尧舜禹”，“文武周公”，如此，“上帝
”是“多”，不是“一”。极力主张儒家观念的利马窦，在他的《天主实义》中只
是在最底限度上接纳“上帝”的虚名，并没有全单照收中国的神祉。
有没有可能用中国的“三皇五帝”来建立中国的“基督论”？利马窦以后，中
国和欧洲的天主教徒中有非常自由主义的激进神学主张。他们曾经扬言要用中国人
的天道观建立中文世界的一神论。法国耶稣会士李明曾经回国参加“中国礼仪之争
”的辩论。激动之下，他竟然对欧洲神学界的保守势力说：欧洲人尚在树林里生活
的时候，中国人就认识了“天主”。这种扬人抑己的过激话语，让伏尔泰很是高兴
。在中国，真的也有人想把“三皇五帝”也包括进天主教的礼仪之中。中国皇帝的
祭天大礼也可以成天主教祭祀的一部分。
今在巴黎法国国家图书馆存有一件中国浙江天主教徒朱宗元的作品，名为《郊
社之礼所以事上帝也》。这份作品的激进之处，在于他不但认为儒家“上帝”就是
天主教上帝，而且儒家的祭天之礼也应该纳为教会之礼：“夫上帝者，天之主也。
为天之主则为地之主。故郊社虽异礼而统之同事上帝。”这文件表明耶稣会士确实
曾经企图改造中国皇帝的“祭天”大礼，变为天主教能够接受的教会礼仪。
耶稣会士企图把天主教神学与儒家经学结合。十七世纪的传教史上就出现这种
举动，不能不引起我们的高度重视。在当前“全球化”、“多元化”和“普世主义
”的潮流中，耶稣会的行动实际上反对了“欧洲中心主义”，他们早就在寻找人类
最低限度的多宗教的对话与合作。他们和儒家经学的这段合作，无论其成败都有重
要意义。
中国社会至清末为止基本上仍然是个儒家社会。儒家在政治、文化、思想上有
良好的组织。政府提倡儒学，儒生掌管行政，经学主导一般精神生活。儒家虽然没
有教会形式，但力量却无处不在。佛教和道教，虽然有庙宇、道观和僧侣，但缺乏
全国性的组织形式，基本上是个人信仰。所以，“补儒易佛”的策略，在中国的“
三教”之间区别对待，功利考虑。通俗地讲，耶稣会士敢于得罪佛教、道教，但不
敢冒犯儒家。明末天主教在士大夫中间获得成功，大批官僚绅士带领家族和地方皈
依天主教，是正面的例子。而康熙年间，因“中国礼仪之争”的激化，耶稣会失去
大量传教的利益，这是负面的例子。他们迎合和得罪的都是官僚士大夫组成的儒家
。
在“中国礼仪之争”中，耶稣会士和中国天主教徒企图调和中西矛盾。当时有
一部《天儒同异考》，三编：一天主教合儒，而天主教补儒，三天主教超儒。全书
力图证明：“天学非是泰西创。”为此他们“据中国经书所载，敬天之学，与吾泰
西之教有同符者，一一拈出，颜曰合儒。”同期的类似著作还有某西会士的《天儒
印证》，福建王弼的《补儒文告》等。“合儒”成为明末以前中国教会的普遍倾向
。这种情况至民国时方有改变。民初的基督教开始用西方式的科学、文化和生活方
式引导传教。改变了对儒家的态度。
（三） 一神论与现代理性
一神的信仰是一个可以导致了对真理热烈追求的精神和传统。托马斯．阿奎那
相信理性和信仰在认识论上是分离的。但在“终极真理”和“第一因”的层面上，
两者是统一的。在宗教中上帝被定为真理。在神学里，上帝被假设为真理。在哲学
上，上帝也仍然是长期以来不能绕过的真理问题。一神论的信仰导致了人类认识的
巨大进步，没有信仰，很难想象人类的理性会走到今天。即使从历史上讲，正是人
类对“上帝”，对“第一因”，对“终极真理”的无穷探求，才导致了大量知识的
发生。很难想象，如果没有中世纪以来对“统一性”的探求，人类理性就不会废渣
按成文艺复兴以后的样子。信仰推动了理性。黑格尔的《历史哲学》、马克斯．韦
伯的《新教伦理和资本主义精神》都认为，西方近代的理性精神和基督教一神论信
仰有极大的关系。
信仰和理性的关系，一神的信仰和科学的理性的关系，这一问题上，犹太教背
景的大科学家爱因斯坦的体会更有说服力。当被犹太教拉比追问是否相信“上帝”
时，爱因斯坦交代说：“我信仰斯宾诺萨的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示
出来的上帝”。斯宾诺萨的上帝观是“泛神论”（Pantheism）。“Pantheism"有
两个解释：一是指把上帝等同于秩序和法则，另一则是指对一切神都加以崇拜。斯
宾诺萨的“泛神论”是前者。他主张在自然和生命中认识上帝。如此使科学的理性
思维和“上帝”的终极信仰建立沟通。对“上帝”的寻找，引导和推动了近代科学
的发展。从这个角度上讲，“上帝”的绝对性和“真理”、“理性”的一元性密切
相关。一神论的信仰和一元论的理性，这中间有很紧密的联系。
东方宗教缺少一神论的传统。按哈佛大学人类学教授张光直先生的观点，中国
和西伯利亚、美洲、非洲及太平洋岛国一样，都是相信多神论和第二种意义上的泛
神论的民族，是萨满教传统。只有起源于中东的犹太教和伊斯兰教，以及后来传播
到欧洲及西方基督教民族是相信一神论。东方民族的宗教多是多神教。多神论宗教
传统产生的文化多元性及其宽容精神，近年来为欧美哲学家所重视。提倡多元性，
是对欧洲一元文化的重要修正。但是，对正在建立坚定理性的东方社会来说，一元
性仍然相当重要。东方社会长期的萨满教传统，使近代形态的社会理性相当艰难。
既是是当今提倡多元文化主义最为突出的西方哲学家，如哈贝玛斯、查尔斯．泰勒
、汉斯．孔，他们同时也在寻求一种全球的同一性。“文化多元主义”
(Muticulturelism)和“普世主义”(ecumenical)、“全球基本伦理”
(Globalethnic)、“全球化”(Globalization)并非都是一致的，但是它们之间完
全可以保持张力，以保持人类理性的平衡发展。可以想象，如果没有一个全球认同
的基本社会伦理和精神原则，日益紧密结合的人类社会，在文明与文明之间，种族
与种族之间，民族之间，社群之间，性别之间，会发生多大的冲突和危机。对一种
文化的内部发展而言，如果没有一个基本认同的宪法、法律和伦理原则，其自身的
稳定也将面临大威胁。同样，以主观上的一神，或一元的绝对价值去衡量一切，不
顾人类文化的多样性，也会引起剧烈的冲突。对成熟起来的世界，和发展中的中国
而言，“普世主义”观点和“多元文化”理论是同样重要的课题。中国的思想和哲
学中，有丰富的资源，可以同时为“普世主义”和“多元文化”的论说提纲武器。
事实上，中国的精神传统中，既有儒家式的“普世主义”（如先秦儒家“大同”、
道教“道生一”，宋明儒学“东海西海，心同理同”）的理想，也有道教和佛教的
“多元论”（“无为”、“无可无不可”、“无”、“空”）等。而最能引以借鉴
的，就是耶稣会士在明末清初的实践。他们即保持了一神论的普世价值，同时又容
纳了多元化的中国文化价值。已经过去了四百年的成功实践，值得我们今天努力总
结。
张光直的结论重要是根据先秦文献和考古学研究得出来的，拿来衡量中世纪以
后的儒家并不完全确切。中国原始宗教固然受到萨满传统的影响，但经过儒家的整
理，宋明以后的儒家已经具有相当稳定的一神论的传统。按后世的经典，儒家本体
论也含有许多一神教和一元性的论说。从上面的分析看，后世的儒家主张“天”和
“上帝”的主宰作用，反对“淫祀”，主张“天地惟一”的祭祀礼仪，都是一神论
的特征。中国的一神论，有的是从先秦诸子发展而来的，有的则是通过和佛教的交
流获得的。后世的儒学，求天与人相通，理与气统一，是一元论。在现实中，近代
东亚社会的工业化和理性化发展，和儒家的“大同”理想有很大关系。狄百瑞、余
英时、杜维明都注意到儒家理性和自由主义伦理在日本、台湾、韩国、新加坡及华
人社会发展中所起的积极作用。这说明儒家和基督教一样，具备了许多“近代性”
(Modernity)的基本要素。一神的本体论是东西方社会非常重要的一个比较因素。
儒家和基督教一样，也主张“天”和“上帝”的主宰作用，在此信仰基础上，有可
能建立普遍的社会理性。
中国宗教有不同的传统。1716年，莱布尼兹高度评价中国的宗教精神。他研究
了“中国礼仪之争”的所以资料后，写了《论中国人的自然神学》(Discoures
on the Matural Theology of the Chinese)一书。按他的看法，中国人信奉“天
”、“道”、“理”，是一种自然宗教。这是耶稣会的观点，“自然”显然就是儒
家的“天”，相似于天主教的“天主”。黑格尔对中国宗教评价较低。他把人类宗
教分为“自然宗教”、“艺术宗教”和“天启宗教”。中国思想与希腊思想同列为
“艺术宗教”，因为中国思想强调伦理，艺术，包括了对众多神祉的崇拜。伏尔泰
认为，中国儒家是一种“理性的宗教”。这样的评价是最高的。批评教会的法国启
蒙思想家将中国看作是比欧洲人更有纯洁信仰的模范民族。
在历史实践中，这一现象也被证明存在。近代一个非常明显的现象是：自身发
展，或后来改信一神宗教的民族，如欧洲、美洲、澳大利亚等，都比较顺利地产生
了近代理性精神。我们常常看到，在世俗的宪法、伦理、哲学、科学精神背后，都
有一个普世而神圣的信念，很多地方可以辨认出这信念就是上帝。当我们谈到“自
由”、“人权”、“平等”等概念时，我们很多时候需要诉诸“上帝”，具有统一
性的“普世”的上帝。普世价值和一神论的传统有很密切的关系。
当代的问题是：“普世价值”和“多元价值”的关系任何处理。近百年来，东
亚社会以日本、香港、新加坡、台湾、韩国、中国大陆、越南等儒家文化流行地区
先后开始进入理性化的发展。逐渐建立近代形态统一的社会原则。东亚的成功，有
时被认为是“亚洲价值”的成功，是“多元文化”对“西方中心”霸权的挑战。全
世界宽容开明的人士，逐渐放弃了“西方中心主义”，欣喜地看到在西方文化之外
，东方文明也有了它的理性化发展。这种开明态度，应该看作是利马窦一派的耶稣
会士的继承者。人们终于学会了在多元文化中认识世界。
但是东西方都有些各自传统文化的“原教旨主义者”。如哈佛大学政府学院的
亨廷顿，中国的民族主义者，他们担心“文化多元化”一定会导致“文明冲突论”
。对世俗冲突的担心最后归结到宗教上。把二十一世纪的冲突归结为基督教、儒家
和伊斯兰教的神学冲突。这种“多元主义”是分化瓦解人类世界，是对十八世纪以
来进步启蒙思想家、十六世纪以来在东方传教开明宽容的耶稣会士的反动。与当前
思想界建立“全球化”理论的努力更是背道而驰。
四百年前，耶稣会士在中国文化中建立“三位一体”，提出“补儒易佛”的方
案，与多元的亚洲文化对话。他们和儒家的合作经验，也证明完全不同的传统宗教
可以作非常有效的沟通。儒家经学中有非常接近天主教“基督论”的因素。天主教
的一神论，也有力地推动了儒学健康因素的发展。两者在明末清初完全是相互发明
，推动发展。即使耶稣会士对佛教、道教采取了排斥的态度，热实际上，相互间的
模仿借鉴也是存在的。这正证明“文化的多元化”和“信仰的普世化”并不总是矛
盾的。
归纳许多民族的哲学和思想，都可以认为：一神的信仰，是理性主义的基础。
不为生存原因随波逐流改变信仰；不在国际事物中采用双重标准；不为简单政党、
民族、地缘利益原则过分驱使；不陷入难以自拔的文化相对主义，以及在人际关系
和社会治理中建立一套有权威的法的权威等等，都有赖于一种普世性的信仰。“西
方中心主义”者认为这种普世性要由欧洲和基督教文明国家输出。所以有十九世纪
的“全球的基督化”。当代“多元文化主义”者则改而认为普世主义的精神存在于
各民族文化自身的传统中间，每个民族都有潜力走上现代理性的道路。耶稣会“中
国基督论”的建立，可以看到儒家和天主教有合作对话的可能。“一神论”和“多
元化”并不是绝对不相容。既然四百年前已经有人这样做了，今天致力于建立“全
球伦理”，“全球价值”的人们也可以这样做。
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███▉ █▉ ★李逍遥：写我自己的东西★ ███▉ ███▉
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