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发信人: MadanaMohana (玛丹那-莫汉那), 信区: Reading
标 题: 《史记》与中国文明ZZ
发信站: 荔园晨风BBS站 (2005年04月21日18:14:34 星期四), 站内信件
转载者按：陈强的文章充满了对比和联想，本人非常喜欢。
这个网址有他更多的文章：
http://www.confucius2000.com/scholar/chqwenji.htm
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《史记》与中国文明
陈强
历史上的华夏民族很可能来自遥远的西亚——“四海之内”最早当指两河流域或阿
拉伯半岛的地理状况，而象“神州”、“天子”、“神明华胄”一类的观念亦与希
伯来文化若合符节。这支神秘的民族将太阴历、青铜器制作工艺以及一种杂糅祖先
崇拜的原始一神教带到了东亚，其迁徙路线由上古寻根文学《穆天子传》可以推知
大概。周人集华夏文化之大成，与犹太人相比一重礼法一重律法，儒象拉比，庠序
国学则有类犹太学校。而周文作为民族宗教也和犹太教一样在其子代异变为泯灭种
族界限的世界宗教。华夏族应与苏美尔人有很深的渊源，而犹太人的祖先则为苏美
尔化的闪族部落——儒和拉比大约即是苏美尔教师之变种，这两类人使各自文化的
基因恒久不变，从而成为远古两河文明的活化石。华夏文化与本土文化就象青白尼
罗河在喀土穆交流融汇，流衍为古典中国文明——予人印象似乎一出世便成熟有如
白胡子老人。“华夷之辨”本意盖指华夏族与土著居民之种族区隔，这一界限随着
二者融合逐渐消失于无形。司马氏世典周史——当大一统国家崛起之时，太史公以
如椽巨笔将华夏族的历史记忆延伸为中国民族的共同记忆。史部之籍只是副本而已
——若将《史记》视同六艺一般的经典，便翻开了此书之名山藏正本。
“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃
习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾丛。而蚩尤最为暴，莫能伐。……蚩尤作乱，不
用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尢。而诸侯咸尊轩
辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之。平者去之。披山
通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，
登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营
卫”(《五帝本纪》)。从《史记》的记载看，华夏族似以游牧为生，和苏美尔人一
样有高山崇拜的习俗。三皇乃原住民首领，五帝则是华夏族首领——“帝”在世之
时位格为天子，崩殂后亡灵即与昊天上帝相互混同，有如基督教的“三位一体”。
本纪提到的涿鹿之战影响历史既深且巨——华夏族经此一役反客为主，开始作为征
服氏族君临土著居民。唐虞三代皆是贵族共和，仿佛两河之苏美尔时代；至战国之
世，随着本土民族自我意识的苏醒，中国文明才姗姗迈入阿卡德时代。“世家”主
要折射前期的贵族社会，“列传”则更多反映后期的平民社会。当“始皇帝”之名
号出现时，征服氏族与土著居民终于融合为统一的民族。三代贵族每以古帝血胤自
矜，到汉高祖那里就无从得见高贵的出身。华夏族与后世华人的关系略类希腊人之
于希腊化民族。华人每将自己混同于历史上的华夏族，故以黄帝子孙自居——像朝
鲜人同是华化民族，因为没有生活在华夏族的历史记忆中，只将始祖上推檀君。檀
君当为血缘始祖，黄帝则更多是文化始祖。他的陵寝就象以色列的锡安山一样成为
民族意识的图腾，而王船山在亡国之后以黄帝为认同符记阐发的民族主义思想亦与
近代的犹太复国主义依稀相似。从人种上说，河洛一带的居民与古华夏族最为相似
——向以衣冠之族著称。当其将居处命名“中原”时，或许仍在怀念原始故乡美索
不达米亚平原。五胡乱华之后衣冠南渡，中国文明的重心才逐渐移到了长江以南。
近东是人类文明发祥地，犹如高峻的分水岭——岭西降水会聚于欧洲，岭东降水会
聚于中国。在亚伯拉罕从两河流域的乌尔迁往迦南之前几百年，东迁的华夏族就在
万里之遥的华北寻到了他们的神州。《史记》和《旧约》皆由民族历史的叙述阐发
天人相与之际独到的宗教理念，顺流上溯源头或是苏美尔文化孕育的以天或安神为
至上神的信仰。泰山封禅之柴祭和“以撒的燔祭”如出一辙；《伯夷列传》对天道
的慨叹与《约伯记》对神明的怨诽理无二致；武乙僇辱天神为暴雷震死，以色列人
亦因触怒上帝而遭惩罚；商纣无道，武王克殷革命——相似的是扫罗失德，大卫受
膏继位。《史记》属于理性时代，《旧约》则属于信仰时代，更像《诗经》和《尚
书》。《诗》、《书》之国命天授观即带有浓厚的一神信仰色彩——因其仅涉王者
，不像犹太教与全民发生关系，故而可与社会上多神信仰并行不悖。商纣以为我生
不有命在天，周人则相信天道无亲、常与善人。《史记》在天命论上与《诗》、《
书》颇有渊源，但更多受到《易传》、《春秋》所发明的新经学的影响。“夏之政
忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。
文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终则复始。周秦之间，可
谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天
统矣”(《高祖本纪》)。太史公的“上帝”隐于历史运动之中而不在其外，仿佛黑
格尔之理性——不同的是前者的历史观是循环的，后者的则是上升的。在司马迁看
来，汉高祖所以得到天命并非由于德行纯粹，而是因为性情作为顺应了历史循环之
势。天人之际悠关国本。辕固和黄生曾争论汤武受命于景帝前，景帝以为食肉不食
马肝不为不知味——争论使之聚焦，一旦息诤便不成问题。后来正史仅由叙述史实
交代天命的传承与政权的转移——当其将造反者贬为盗贼时，就已暗示谁是真正的
业主——手法略同佛家遮诠。
涿鹿之战和牧野之战的结局使中国文化演变为天坛祈年殿那样坛庙相连的复合结构
——下层是光怪陆离的本土多神信仰，上层则为某种洁静精微的外来一神教。从子
不语怪力乱神可以一窥二者间的紧张关系。作为古华夏族之精神后裔，儒在文化昌
盛的承平时代始终掌握着中国之权柄——而到了唯力是尚的乱世便被内外蛮人所篡
。他们诵习礼乐，以学显于当世，犹如拉比之于犹太社会。文言或司马迁所说古文
乃其专用语文，推究原始大约是某种语法结构与本土口语截然不同之语文的直译—
—所谓“周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙”。和希腊文拉丁文一样代表着一个已在历
史上消失的文明民族遗留的教化典型——《太史公书》本身便是古文之范本。利马
窦来华之初身着僧服，为士大夫所轻，后来改穿儒服、诵习五经，才融入中国的上
流社会。儒在十九世纪的太平天国战争中站在洪杨的对面，却在二十世纪的共产主
义革命中倒向朱毛的阵营。一位犹太先知显示了神通，他所散发的似曾相识的精神
气息不知不觉地催眠了华夏的传人——欲知所以然就要从《史记》开篇《五帝本纪
》慢慢道来。四诗之中《雅》、《颂》庄重肃穆，体现华夏风貌；《国风》纯真自
然，象征本土精神——周孔和庄周分别是两种气质的人格典范。“先人有言‘自周
公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春
秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何
敢让焉”（《太史公书自序》）。《史记》厥协六经异传，整齐百家杂语，继二圣
之业再度结集华夏文化——至若《历书》、《天官书》则远绍两河之苏美尔文化。
比较之下史迁对庄周可说略无敬意——在《孟子荀卿列传》中径以“猾稽乱俗”讥
之。魏晋名士则相反，非汤武而薄周孔，越名教而任自然——其人心思敏锐，已然
觉察华夏文化与东亚民族人种气质之不谐。这就好像尼采厌憎基督教之犹太气质，
转而青睐希腊悲剧、印度佛教以及查拉图斯特拉。在儒家内部，朱子为代表的保守
派近于华夏气质，阳明为代表的自由派近于本土气质。晚明之时，保守派与基督徒
缔交，自由派则与佛教徒结盟——二者阵线分明有如美国的共和党和民主党。
孟子说“五百年必有王者兴、其间必有名世者”——制礼作乐的周公便是标帜三代
历史的伟大人物。“成王少，周初定天下，周公恐诸侯畔周，公乃摄行政当国。管
叔，蔡叔群弟疑周公，与武庚作乱，畔周。周公奉成王命，伐诛武庚、管叔、放蔡
叔，以微子开代殷后，国于宋”(《周本纪》)。宋乃文化保护区，像“桃花源”般
延续了有殷一代的文物制度——涉足其间仿佛沿着历史长河溯流而上，回到了前朝
。使无文章著述，由其政治举措也可想见周公的思想深度和文化修养。道理上说宋
国诸侯并非周天子臣属，而是前任，于其封地享受退休待遇——先有《殷本纪》才
有《周本纪》。“本纪”彰显天命传承，项羽立为本纪即言汉家合法性自楚继承，
改称“列传”则表示政权承自赢秦。存亡国的周公视人为文化人，而灭六国的始皇
只视人为生理人，以为收天下兵便可传位于万世——素质高下判若云泥。若将周公
拟于摩西，孔子就有些像耶稣，周文在他那里流衍为有教无类的世界宗教。今文经
学将孔子尊为受命改制的救世主，略类基督教；古文经学则视之为绍述古典的伟大
教师，有如犹太教——前者之文化华夷观完全泯灭了种族的界线，而后者之历史记
忆又使华人混同于史上的古华夏族。《史记》即熔今古文经学于一炉。《孔子世家
》讲孔氏年轻时因出身微贱遭人歧视，不怨天，不尤人，下学而上达，终于成为高
山仰止景行行止的至圣。内圣之学即大人之学，千千万万的人只是生理上的大人，
而儒家所言大人则是精神上的大人。赵括谈兵辩才无碍，以为天下莫能当——其父
赵奢知道他很不成熟，将死生之地存亡之道视若儿戏。如何才是大人？先国家之急
而后私仇的蔺相如是大人；为人排患释难解纷乱而弗取的鲁仲连是大人；致富有方
而僮仆赖以为生的古代资本家某种意义上也可说是大人；为天下制仪法、垂六艺之
统纪于后世的孔子更是大人中的大人。
“世家”象征贵族时代，古乐为其时之声文；“列传”代表平民时代，新乐为其时
之声文——前者像古典音乐，后者则像流行音乐。魏文侯听古乐唯恐卧而听新乐则
不知倦，当此之际，《左传》里面隐于幕后的小人已随心智成长走上了前台。原始
生命的爆发终于塑造出前所未有的超级利维坦——秦汉帝国相当两河之古巴比伦王
国。帝国的兴起使政治家的视野超出《禹贡》九州的范围，开始关注最具威胁的战
略对手。“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥
，居于北蛮，随畜牧而转移。……利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知
礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余，贵
壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓
字”（《匈奴列传》）。此类文字为政策制订提供参考，极具实用价值，可以说与
今日之地区研究一般无二。列传由汉匈交往的历史了解对手性情思路，检讨己方政
策得失，有些像费正清的《美国与中国》。从记载上看匈奴的民情风俗异常适应自
然界的生存竞争，而中国之礼乐文明则以反自然抑本能为特征——今文家以及诸子
百家针对周文之敝阐发的损文用忠的观念肯定受益于周边原始社会之考察。匈奴王
族亦出华夏系统——南至蜀越，北到匈奴，黄帝子孙每藉政治实力与文化专长成为
土著民族首领。华夏族携带苏美尔文化，又在吸收东方各族文化的基础上加以自己
的创新，终于造成风靡东亚的华化运动。中原为华夏文化辐射中心——最近在二里
头宫殿区发现贵族墓，葬俗即与苏美尔人巴比伦人亚述人相似。匈奴举事候星月，
月盛壮则攻战，月亏则退兵——此和金文所见生霸死霸一样皆乌尔月神崇拜之流衍
。“相土烈烈，海外有截”，甚至玛雅文明也有可能濡染华夏之风——美洲金字塔
就像两河塔庙而与埃及金字塔相去甚远。今日考古学者惟于本土忣忣探察文明之源
，而当日汉人却在西域展开寻根之旅。张骞在报告中说安息长老闻条枝有弱水、西
王母而未尝见——不知是否将西王母混同于西亚传说中的示巴女王。穆天子与西王
母之艳遇简直就是所罗门与示巴女王之情事的东方版本——前者男方拜访女方，后
者则女方拜访男方。汉武帝富于幻想，对神话传说充满好奇——太史公则极为理智
，一向不语怪力乱神。《大宛列传》开创了中国的西方学传统，唐人《大唐西域记
》以及清人西北史地之学皆可视为这一传统的延伸。泰西东方学的兴起亦与欧洲人
的寻根意识不无关系——比如，亚述学有助了解《圣经》背景，印度学则有助了解
雅利安人种和文化。
自禹铸鼎象物以来，九鼎就成为华夏王权的象征。“周定王使王孙满劳楚王。楚王
问鼎小大轻重，对曰在德不在鼎。庄子曰：‘子无阻九鼎！楚国折钩之喙，足以为
九鼎。’王孙满曰：“呜呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，远方皆至，贡金九牧，
铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。桀有乱德，鼎迁于殷，载祀六百。殷纣暴
虐，鼎迁于周。德之休明，虽小必重；其奸回昏乱，虽大必轻。昔成王定鼎郏鄏，
卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。’
楚王乃归”（《楚世家》）。楚掌握硬权力而周则掌握软权力——资历和威望同样
是政治权力的组成部分。楚庄王观兵周郊，炫耀有形的实力；王孙满则侃侃而谈，
展示无形的实力。管仲所以能九合诸侯、一匡天下就因为巧妙地融合了两种权力—
—桓公与其他诸侯伯仲之间，假借王室的威望才能使已意畅行无阻。三家分晋及田
氏代齐皆因周天子之认可获得了合法性。而至五国相王之时，东周垄断的软权力已
然销蚀殆尽。按照周人的观念，王生前是天子，死后依然为子，在帝之左右——秦
齐称帝连横，从此确立了帝尊于诸侯王的地位。七雄之中赢秦与山东六国大不相同
，秦像一往无前的青少年，山东则如瞻前顾后的老成人——吕不韦曾尝试将后者的
记忆嫁接于前者的躯体，惜乎功败垂成。至秦并六国，外部的敌人潜入腹心而函谷
关顿失屏障——青少年只看见权力带来的荣耀，却低估了其所隐涵的风险。这支强
悍的民族依照丛林法则削平群雄，终因无法化敌为友以出丛林走到了自己的末路。
秦之驟亡与君主个人性格上的弱点亦密切相关。始皇帝专制集权，事无小大皆决于
上，至以衡石量书，不中呈不得休息——偌大疆域只一头脑，反应迟钝可想而知。
汉高祖就比他豁达，封建诸侯，将大公司拆成若干分公司管理——指约而易操，事
少而功多。回顾前史，周室譬若父母，诸侯则如儿辈——幽厉以降，前者日益衰老
而后者逐渐长大，相互间龙争虎斗、四海沸腾。自汉兴天下一统，父母换了身体、
健壮如昨；自立门户的儿子则又回复童稚、受到监护。
汉继周业，所不同的是贵族时代蒙昧的小人已然成年，需要集体的记忆。太史公便
将华夏各分支的历史融会贯通，编织了一张珠珠交辉、影影重叠的因陀罗网。《秦
本纪》有个“我”，《赵世家》有个“我”，《魏世家》有个“我”，《韩世家》
有个“我”，《楚世家》有个“我”，《燕召公世家》有个“我”，《田敬仲完世
家》有个“我”——诸多小我在因陀罗网里泯灭了是非恩怨，化成兼容并包的大我
。和这个大我融为一体的人则获得新的身份认同，成为“华人”。
2003年11月5日
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《史记》与中国文明
陈强
历史上的华夏民族很可能来自遥远的西亚——“四海之内”最早当指两河流域或阿
拉伯半岛的地理状况，而象“神州”、“天子”、“神明华胄”一类的观念亦与希
伯来文化若合符节。这支神秘的民族将太阴历、青铜器制作工艺以及一种杂糅祖先
崇拜的原始一神教带到了东亚，其迁徙路线由上古寻根文学《穆天子传》可以推知
大概。周人集华夏文化之大成，与犹太人相比一重礼法一重律法，儒象拉比，庠序
国学则有类犹太学校。而周文作为民族宗教也和犹太教一样在其子代异变为泯灭种
族界限的世界宗教。华夏族应与苏美尔人有很深的渊源，而犹太人的祖先则为苏美
尔化的闪族部落——儒和拉比大约即是苏美尔教师之变种，这两类人使各自文化的
基因恒久不变，从而成为远古两河文明的活化石。华夏文化与本土文化就象青白尼
罗河在喀土穆交流融汇，流衍为古典中国文明——予人印象似乎一出世便成熟有如
白胡子老人。“华夷之辨”本意盖指华夏族与土著居民之种族区隔，这一界限随着
二者融合逐渐消失于无形。司马氏世典周史——当大一统国家崛起之时，太史公以
如椽巨笔将华夏族的历史记忆延伸为中国民族的共同记忆。史部之籍只是副本而已
——若将《史记》视同六艺一般的经典，便翻开了此书之名山藏正本。
“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃
习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾丛。而蚩尤最为暴，莫能伐。……蚩尤作乱，不
用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尢。而诸侯咸尊轩
辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之。平者去之。披山
通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，
登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营
卫”(《五帝本纪》)。从《史记》的记载看，华夏族似以游牧为生，和苏美尔人一
样有高山崇拜的习俗。三皇乃原住民首领，五帝则是华夏族首领——“帝”在世之
时位格为天子，崩殂后亡灵即与昊天上帝相互混同，有如基督教的“三位一体”。
本纪提到的涿鹿之战影响历史既深且巨——华夏族经此一役反客为主，开始作为征
服氏族君临土著居民。唐虞三代皆是贵族共和，仿佛两河之苏美尔时代；至战国之
世，随着本土民族自我意识的苏醒，中国文明才姗姗迈入阿卡德时代。“世家”主
要折射前期的贵族社会，“列传”则更多反映后期的平民社会。当“始皇帝”之名
号出现时，征服氏族与土著居民终于融合为统一的民族。三代贵族每以古帝血胤自
矜，到汉高祖那里就无从得见高贵的出身。华夏族与后世华人的关系略类希腊人之
于希腊化民族。华人每将自己混同于历史上的华夏族，故以黄帝子孙自居——像朝
鲜人同是华化民族，因为没有生活在华夏族的历史记忆中，只将始祖上推檀君。檀
君当为血缘始祖，黄帝则更多是文化始祖。他的陵寝就象以色列的锡安山一样成为
民族意识的图腾，而王船山在亡国之后以黄帝为认同符记阐发的民族主义思想亦与
近代的犹太复国主义依稀相似。从人种上说，河洛一带的居民与古华夏族最为相似
——向以衣冠之族著称。当其将居处命名“中原”时，或许仍在怀念原始故乡美索
不达米亚平原。五胡乱华之后衣冠南渡，中国文明的重心才逐渐移到了长江以南。
近东是人类文明发祥地，犹如高峻的分水岭——岭西降水会聚于欧洲，岭东降水会
聚于中国。在亚伯拉罕从两河流域的乌尔迁往迦南之前几百年，东迁的华夏族就在
万里之遥的华北寻到了他们的神州。《史记》和《旧约》皆由民族历史的叙述阐发
天人相与之际独到的宗教理念，顺流上溯源头或是苏美尔文化孕育的以天或安神为
至上神的信仰。泰山封禅之柴祭和“以撒的燔祭”如出一辙；《伯夷列传》对天道
的慨叹与《约伯记》对神明的怨诽理无二致；武乙僇辱天神为暴雷震死，以色列人
亦因触怒上帝而遭惩罚；商纣无道，武王克殷革命——相似的是扫罗失德，大卫受
膏继位。《史记》属于理性时代，《旧约》则属于信仰时代，更像《诗经》和《尚
书》。《诗》、《书》之国命天授观即带有浓厚的一神信仰色彩——因其仅涉王者
，不像犹太教与全民发生关系，故而可与社会上多神信仰并行不悖。商纣以为我生
不有命在天，周人则相信天道无亲、常与善人。《史记》在天命论上与《诗》、《
书》颇有渊源，但更多受到《易传》、《春秋》所发明的新经学的影响。“夏之政
忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。
文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终则复始。周秦之间，可
谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天
统矣”(《高祖本纪》)。太史公的“上帝”隐于历史运动之中而不在其外，仿佛黑
格尔之理性——不同的是前者的历史观是循环的，后者的则是上升的。在司马迁看
来，汉高祖所以得到天命并非由于德行纯粹，而是因为性情作为顺应了历史循环之
势。天人之际悠关国本。辕固和黄生曾争论汤武受命于景帝前，景帝以为食肉不食
马肝不为不知味——争论使之聚焦，一旦息诤便不成问题。后来正史仅由叙述史实
交代天命的传承与政权的转移——当其将造反者贬为盗贼时，就已暗示谁是真正的
业主——手法略同佛家遮诠。
涿鹿之战和牧野之战的结局使中国文化演变为天坛祈年殿那样坛庙相连的复合结构
——下层是光怪陆离的本土多神信仰，上层则为某种洁静精微的外来一神教。从子
不语怪力乱神可以一窥二者间的紧张关系。作为古华夏族之精神后裔，儒在文化昌
盛的承平时代始终掌握着中国之权柄——而到了唯力是尚的乱世便被内外蛮人所篡
。他们诵习礼乐，以学显于当世，犹如拉比之于犹太社会。文言或司马迁所说古文
乃其专用语文，推究原始大约是某种语法结构与本土口语截然不同之语文的直译—
—所谓“周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙”。和希腊文拉丁文一样代表着一个已在历
史上消失的文明民族遗留的教化典型——《太史公书》本身便是古文之范本。利马
窦来华之初身着僧服，为士大夫所轻，后来改穿儒服、诵习五经，才融入中国的上
流社会。儒在十九世纪的太平天国战争中站在洪杨的对面，却在二十世纪的共产主
义革命中倒向朱毛的阵营。一位犹太先知显示了神通，他所散发的似曾相识的精神
气息不知不觉地催眠了华夏的传人——欲知所以然就要从《史记》开篇《五帝本纪
》慢慢道来。四诗之中《雅》、《颂》庄重肃穆，体现华夏风貌；《国风》纯真自
然，象征本土精神——周孔和庄周分别是两种气质的人格典范。“先人有言‘自周
公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春
秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何
敢让焉”（《太史公书自序》）。《史记》厥协六经异传，整齐百家杂语，继二圣
之业再度结集华夏文化——至若《历书》、《天官书》则远绍两河之苏美尔文化。
比较之下史迁对庄周可说略无敬意——在《孟子荀卿列传》中径以“猾稽乱俗”讥
之。魏晋名士则相反，非汤武而薄周孔，越名教而任自然——其人心思敏锐，已然
觉察华夏文化与东亚民族人种气质之不谐。这就好像尼采厌憎基督教之犹太气质，
转而青睐希腊悲剧、印度佛教以及查拉图斯特拉。在儒家内部，朱子为代表的保守
派近于华夏气质，阳明为代表的自由派近于本土气质。晚明之时，保守派与基督徒
缔交，自由派则与佛教徒结盟——二者阵线分明有如美国的共和党和民主党。
孟子说“五百年必有王者兴、其间必有名世者”——制礼作乐的周公便是标帜三代
历史的伟大人物。“成王少，周初定天下，周公恐诸侯畔周，公乃摄行政当国。管
叔，蔡叔群弟疑周公，与武庚作乱，畔周。周公奉成王命，伐诛武庚、管叔、放蔡
叔，以微子开代殷后，国于宋”(《周本纪》)。宋乃文化保护区，像“桃花源”般
延续了有殷一代的文物制度——涉足其间仿佛沿着历史长河溯流而上，回到了前朝
。使无文章著述，由其政治举措也可想见周公的思想深度和文化修养。道理上说宋
国诸侯并非周天子臣属，而是前任，于其封地享受退休待遇——先有《殷本纪》才
有《周本纪》。“本纪”彰显天命传承，项羽立为本纪即言汉家合法性自楚继承，
改称“列传”则表示政权承自赢秦。存亡国的周公视人为文化人，而灭六国的始皇
只视人为生理人，以为收天下兵便可传位于万世——素质高下判若云泥。若将周公
拟于摩西，孔子就有些像耶稣，周文在他那里流衍为有教无类的世界宗教。今文经
学将孔子尊为受命改制的救世主，略类基督教；古文经学则视之为绍述古典的伟大
教师，有如犹太教——前者之文化华夷观完全泯灭了种族的界线，而后者之历史记
忆又使华人混同于史上的古华夏族。《史记》即熔今古文经学于一炉。《孔子世家
》讲孔氏年轻时因出身微贱遭人歧视，不怨天，不尤人，下学而上达，终于成为高
山仰止景行行止的至圣。内圣之学即大人之学，千千万万的人只是生理上的大人，
而儒家所言大人则是精神上的大人。赵括谈兵辩才无碍，以为天下莫能当——其父
赵奢知道他很不成熟，将死生之地存亡之道视若儿戏。如何才是大人？先国家之急
而后私仇的蔺相如是大人；为人排患释难解纷乱而弗取的鲁仲连是大人；致富有方
而僮仆赖以为生的古代资本家某种意义上也可说是大人；为天下制仪法、垂六艺之
统纪于后世的孔子更是大人中的大人。
“世家”象征贵族时代，古乐为其时之声文；“列传”代表平民时代，新乐为其时
之声文——前者像古典音乐，后者则像流行音乐。魏文侯听古乐唯恐卧而听新乐则
不知倦，当此之际，《左传》里面隐于幕后的小人已随心智成长走上了前台。原始
生命的爆发终于塑造出前所未有的超级利维坦——秦汉帝国相当两河之古巴比伦王
国。帝国的兴起使政治家的视野超出《禹贡》九州的范围，开始关注最具威胁的战
略对手。“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥
，居于北蛮，随畜牧而转移。……利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知
礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余，贵
壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不讳，而无姓
字”（《匈奴列传》）。此类文字为政策制订提供参考，极具实用价值，可以说与
今日之地区研究一般无二。列传由汉匈交往的历史了解对手性情思路，检讨己方政
策得失，有些像费正清的《美国与中国》。从记载上看匈奴的民情风俗异常适应自
然界的生存竞争，而中国之礼乐文明则以反自然抑本能为特征——今文家以及诸子
百家针对周文之敝阐发的损文用忠的观念肯定受益于周边原始社会之考察。匈奴王
族亦出华夏系统——南至蜀越，北到匈奴，黄帝子孙每藉政治实力与文化专长成为
土著民族首领。华夏族携带苏美尔文化，又在吸收东方各族文化的基础上加以自己
的创新，终于造成风靡东亚的华化运动。中原为华夏文化辐射中心——最近在二里
头宫殿区发现贵族墓，葬俗即与苏美尔人巴比伦人亚述人相似。匈奴举事候星月，
月盛壮则攻战，月亏则退兵——此和金文所见生霸死霸一样皆乌尔月神崇拜之流衍
。“相土烈烈，海外有截”，甚至玛雅文明也有可能濡染华夏之风——美洲金字塔
就像两河塔庙而与埃及金字塔相去甚远。今日考古学者惟于本土忣忣探察文明之源
，而当日汉人却在西域展开寻根之旅。张骞在报告中说安息长老闻条枝有弱水、西
王母而未尝见——不知是否将西王母混同于西亚传说中的示巴女王。穆天子与西王
母之艳遇简直就是所罗门与示巴女王之情事的东方版本——前者男方拜访女方，后
者则女方拜访男方。汉武帝富于幻想，对神话传说充满好奇——太史公则极为理智
，一向不语怪力乱神。《大宛列传》开创了中国的西方学传统，唐人《大唐西域记
》以及清人西北史地之学皆可视为这一传统的延伸。泰西东方学的兴起亦与欧洲人
的寻根意识不无关系——比如，亚述学有助了解《圣经》背景，印度学则有助了解
雅利安人种和文化。
自禹铸鼎象物以来，九鼎就成为华夏王权的象征。“周定王使王孙满劳楚王。楚王
问鼎小大轻重，对曰在德不在鼎。庄子曰：‘子无阻九鼎！楚国折钩之喙，足以为
九鼎。’王孙满曰：“呜呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，远方皆至，贡金九牧，
铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。桀有乱德，鼎迁于殷，载祀六百。殷纣暴
虐，鼎迁于周。德之休明，虽小必重；其奸回昏乱，虽大必轻。昔成王定鼎郏鄏，
卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。’
楚王乃归”（《楚世家》）。楚掌握硬权力而周则掌握软权力——资历和威望同样
是政治权力的组成部分。楚庄王观兵周郊，炫耀有形的实力；王孙满则侃侃而谈，
展示无形的实力。管仲所以能九合诸侯、一匡天下就因为巧妙地融合了两种权力—
—桓公与其他诸侯伯仲之间，假借王室的威望才能使已意畅行无阻。三家分晋及田
氏代齐皆因周天子之认可获得了合法性。而至五国相王之时，东周垄断的软权力已
然销蚀殆尽。按照周人的观念，王生前是天子，死后依然为子，在帝之左右——秦
齐称帝连横，从此确立了帝尊于诸侯王的地位。七雄之中赢秦与山东六国大不相同
，秦像一往无前的青少年，山东则如瞻前顾后的老成人——吕不韦曾尝试将后者的
记忆嫁接于前者的躯体，惜乎功败垂成。至秦并六国，外部的敌人潜入腹心而函谷
关顿失屏障——青少年只看见权力带来的荣耀，却低估了其所隐涵的风险。这支强
悍的民族依照丛林法则削平群雄，终因无法化敌为友以出丛林走到了自己的末路。
秦之驟亡与君主个人性格上的弱点亦密切相关。始皇帝专制集权，事无小大皆决于
上，至以衡石量书，不中呈不得休息——偌大疆域只一头脑，反应迟钝可想而知。
汉高祖就比他豁达，封建诸侯，将大公司拆成若干分公司管理——指约而易操，事
少而功多。回顾前史，周室譬若父母，诸侯则如儿辈——幽厉以降，前者日益衰老
而后者逐渐长大，相互间龙争虎斗、四海沸腾。自汉兴天下一统，父母换了身体、
健壮如昨；自立门户的儿子则又回复童稚、受到监护。
汉继周业，所不同的是贵族时代蒙昧的小人已然成年，需要集体的记忆。太史公便
将华夏各分支的历史融会贯通，编织了一张珠珠交辉、影影重叠的因陀罗网。《秦
本纪》有个“我”，《赵世家》有个“我”，《魏世家》有个“我”，《韩世家》
有个“我”，《楚世家》有个“我”，《燕召公世家》有个“我”，《田敬仲完世
家》有个“我”——诸多小我在因陀罗网里泯灭了是非恩怨，化成兼容并包的大我
。和这个大我融为一体的人则获得新的身份认同，成为“华人”。
2003年11月5日
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